Искусство отсутствовать - [37]

.

Иными словами, это тоска не по прошлому, а по долженствующему быть, легендарному, мифологическому, недостижимому. Зинаида Шаховская, не желая отождествляться с русскими завсегдатаями Монпарнаса, подчеркивает: «Этот Петербург-Петроград накануне своего умирания казался мне очень искусственным насаждением на почве монпарнасских кафе. Кроме „властителей дум“ молодого поколения, Георгия Адамовича и Георгия Иванова <…>, в сущности, петербуржцев среди них не было, больше было уроженцев юго-западного края, и ностальгия их по столице русской империи казалась мне неудачным шаржем, <…> чем-то искусственным и неоправданным»[327].

Такое существование между двух наделенных точными пространственными координатами литературных легенд — «петербургской» и «монпарнасской» — самими участниками «монпарнасских разговоров» осознается через символы предельной «неприкаянности», «бездомности», «изолированности». Варшавский замечает: «Даже тут, в монпарнасской гостеприимной мешанине „племен, наречий, состояний“, даже у стоек ночных баров, этого последнего пристанища всех спившихся неудачников, погибших гениев и всякого рода проходимцев, сутенеров и проигравшихся картежников, они выделялись своей странностью — не отнесешь ни к какому установившемуся разряду людей. <…> Социально это были какие-го тени, „живые трупы“. Их столик всегда казался отделим от всех остальных невидимой чертой. Обломок другой планеты, перенесшийся через невообразимое расстояние»[328]. Попадая на «чужую», уже освоенную и уже превращенную в миф территорию, наши герои лишаются свободы перемещений — перейти «невидимую черту», перекраивающую пространство монпарнасского кафе, почти так же невозможно, как обрести потерянный петербургский рай. Оговоримся, что нас сейчас интересуют не столько причины изолированности как таковой (бедность, плохое знание языка, подозрительное отношение к эмигрантам из России — хотя, казалось бы, и они должны были бы раствориться «в монпарнасской гостеприимной мешанине»), сколько причины, побуждающие «молодых литераторов» постоянно маркировать замкнутость своего сообщества.

Своеобразную защитную функцию выполняет метафора «братства», способная оградить «странное», то есть фактически лишенное собственных свойств, сообщество литераторов-эмигрантов от проникновения «чужих» символов. Эта метафора отсылает, с одной стороны, к идеализированным представлениям о военном («офицерском», «белогвардейском») товариществе, с другой — к идее мистического братства, которая в эмиграции активно отыгрывается самыми разнообразными сообществами (от масонской ложи до «Братства святой Софии»), а в свое время была значима для символистов[329]. Какие механизмы на пересечении всех этих образцов поддерживают ощущение общности, мы и попытаемся выяснить.

Переживание общности, конечно, имеет для наших героев повышенную ценность. В начале этой книги мы говорили о том, что история межвоенной диаспоры пишется в первую очередь как история групп, организаций, объединений — разумеется, далеко не только литературных. Марк Раев подчеркивает: «Как всегда бывает с людьми, оказавшимися в чужом окружении, личные контакты и индивидуальные связи играли значительную роль как для самосознания эмигрантов, так и просто для их выживания»[330]. При этом групповая идентичность становится не только предметом индивидуального выбора, но и темой коллективного, публичного обсуждения. Язык таких полемик и обсуждений задается прежде всего эмигрировавшей «русской философией»: характерное соединение теологии, политики, культурной истории позволяет использовать оппозицию коллективное/индивидуальное в довольно разнообразных контекстах. «Молодые литераторы» могут иронично отзываться об этой риторике и дистанцироваться от тех или иных философско-религиозных и философско-политических групп, однако прочно усваивают не только терминологические штампы («соборное сознание»), но и стереотипные представления о «русской общинности» (православной соборности, большевистском коллективизме) и «западном индивидуализме» (его расцвете, закате, кризисе). С этими представлениями смешиваются отголоски споров о «чистом искусстве» («общественное», «общее», «типичное» против «субъективного», «частного»), а кроме того, языки персонализма, философии жизни и совсем свежих на рубеже 1920–1930-х годов теорий «массового человека». Маска поэта, литератора притягивает к себе значения уникальности, элитарности, экзистенциального одиночества, наконец, эмигрантской отверженности. Таким образом, в эпицентре обсуждения оказывается, с одной стороны, особое эмигрантское чувство общности, с другой — особое эмигрантское чувство одиночества. «После всех оговорок нужно повторить: главное в опыте молодых — чувство отверженности и одиночества. На это скажут: поэты всегда одиноки. Но эмигрантское одиночество совсем другого рода, чем овеянное романтической славой гордое одиночество Чайльд Гарольда <…> Не участвуя по-настоящему в жизни общества, эмигрант лишен всех тех сил жить и действовать и того чувства укрепленности в чем-то прочном, которые даются таким участием»