Империя Хунну - [20]

Вообще вся история возвышения Модэ очень напоминает сказку или эпическое произведение. Сюжет имеет четкую композиционную структуру, делится на две части. В первой излагается ход событий прихода Модэ к власти, во второй повествуется об его взаимоотношениях с правителем дунху и войне с ним, которая заканчивается, как это часто бывает в литературных произведениях, счастливым концом. Все события в обеих частях разворачиваются по принципу цепи, причем напряжение постепенно нарастает, пока, наконец, в максимальной стадии оно не заканчивается каким-либо действием. Такой способ построения сюжета, названный В.Я. Проппом эффектом кумулятивности[168], был широко распространен в различных формах фольклорных произведений.

Другое принципиальное сходство истории возвышения Модэ с фольклорными произведениями заключается в принципе троичности[169]. Все события цепи повторяются трижды (прямо как в сказке про Сивку-Бурку), но каждый раз с кумулятивным нарастанием напряжения. Сначала Модэ стреляет в своего коня (первая проверка своих воинов при стрельбе по разным мишеням композиционно не соответствует трем последующим случаям, и поэтому я ее опускаю), затем в жену и в коня своего отца. Только на третий раз он добился единодушной поддержки своих воинов. Во второй части он отдает коня, жену и только на третий раз садится на коня и отправляется в поход на дунху.

Третье сходство с фольклорными произведениями присутствует в композиционной структуре. В фольклоре конь и жена являются традиционными элементами, которых грозят забрать у главного героя враги, начиная от степных эпических сказаний «Джангара» или «Гэсэра»[170] и заканчивая русскими народными сказками об Иване-царевиче и сером волке. Дважды приходится Модэ расставаться с «любимыми» женами и «любимыми» скакунами.

Четвертое сходство рассказа с фольклорными произведениями заключается в факте отцеубийства.

Пятое сходство истории возвышения Модэ с фольклорными произведениями заключено в характеристике главных персонажей.

«В повествовательном фольклоре все действующие лица делятся на положительных и отрицательных… «Средних», каковых в жизни именно большинство, в фольклоре не бывает»[171].

Нетрудно заметить, что в рассказе все лица делятся на тех, кто шагает в одном направлении с Модэ, и тех, кто сознательно или невольно идет против него. «Кто не с нами, тот против нас». В эпосе и в сказках все главные герои положительные. Они выражают, как правило, идеалы этнического или массового сознания. Даже если главному герою по ходу действия приходится совершать поступки, которые осуждаются в действительности (убийство отца или старших братьев — сюжет более распространенный в сказках, чем в жизни), это никак не отражается на его фольклорном имидже.

«Герой тот, кто побеждает, безразлично какими средствами, в особенности если он побеждает более сильного, чем он сам, противника» [там же].

В случае с Модэ мы видим полную аналогию вышесказанному. По логике легенды все его должны были люто ненавидеть. Он узурпатор-отцеубийца и кровавый тиран с деспотическими замашками. Однако ни в легенде, ни в последующей уже реальной истории царствования вплоть до естественной смерти в 174 г. до н. э. Модэ не выглядит как диктатор (здесь, кстати, напрашивается определенная параллель с литературным образом Чингисхана и его реальной ролью в истории образования Монгольской империи).

Таким образом, излагаемая Сыма Цянем в «Исторических записках» версия прихода Модэ к власти представляет собой не пересказ реальных событий, а записанную китайским хронистом с чьих-то слов легенду. Сыма Цянь родился более чем через полстолетия после описываемых событий, а свой выдающийся трактат он начал писать только с 104 г. до н. э., когда с момента прихода к власти Модэ прошел уже целый век[172]. Кочевники не знали письменности. Основным источником исторической памяти для них являлся эпос. Китайцам же в указанное время было не до северного соседа. В Срединном государстве в последние годы III в. до н. э. было «смутное время». Могли ли ханьцы знать, что делалось в степи, скорее всего, даже за Великой пустыней? Поэтому, вполне вероятно, что до Сыма Цяня дошел рассказ, слышанный им (или его информатором) от какого-либо хуннского сказителя или певца. В рассказе причудливо переплетаются элементы реальных исторических событий и элементы поэтического, эпического произведения. Где же здесь правда, а где вымысел, сказать очень сложно.

Специальные исследования творчества Сыма Цяня показывают, что он широко использовал в своем сочинении опросы современников тех или иных событий и даже рассматривал их как законный источник исторической информации[173]. То, что современные исследователи называют «критикой источника», по всей видимости, ему было неизвестно[174], что, вероятно, справедливо и в отношении других китайских летописцев.

Возможно, косвенным подтверждением правильности критического отношения к рассказу о Модэ как к историческому источнику являются попытки проследить некоторые параллели вышеупомянутого сюжета с легендой об Огуз-хане. Как известно, еще в середине прошлого века Н.Я. Бичурин высказал точку зрения о тождестве Модэ и Огуз-хана