Икона Христа - [68]
«Ибо как можно конкретно изобразить некое естество, если оно конкретно не будет увидено в некоем лице? Петр, например, изображается на иконе не как одаренное разумом существо, смертное, имеющее рассудок и понимание. Ибо этим характеризуется не только Петр, но и Павел, и Иоанн, и все прочие, принадлежащие к тому же самому роду. Напротив, Петра можно изобразить благодаря тем определенным качествам, которыми он дополнительно обладает ко всеобщему определению (человеческого бытия), — например, изобразив его горбатый нос, кудрявые волосы, хороший цвет кожи, прекрасные глаза и прочие особые признаки его внешнего вида, отличающие его от других представителей (человеческого) рода»[553].
Икона — это всегда портрет определенного лица. Но что бывает в том случае, если это лицо — Божественное, Предвечный Сын Божий? Является ли Христос таким же лицом, как любой другой человек? Можно ли включить это Его бытие лицом в один ряд с представителями человеческого рода?
Св. Феодор в этой связи сообщает об одном возражении иконоборцев, нигде в другом месте не зафиксированном, но тем не менее, по-видимому, подлинном. Они утверждали, что хотя Христос воспринял человеческое естество в Свою ипостась, тем не менее это человеческое естество было не «характеризующим», партикуляризирующим, признаком и что оно знаменовало не определенного человека, а человека вообще[554]. Иными словами, Христос воспринял на себя всеобщее человеческое естество, а не бытие индивидуального человека. Вот почему, гласит аргумент иконоборцев, человеческое бытие Христа и является «неописуемым». Разбор этого довода дал Феодору возможность точнее определить соотношение иконы и лица:
«Всеобщее имеет состояние только в индивидуальном. Например, человеческое бытие существует лишь в Петре, Павле и прочих представителях человеческого рода. Если бы эти индивиды не существовали, то не было бы и всеобщего человеческого естества»[555].
Феодор считает, полностью в аристотелевском смысле, что понятие всеобщего имеет свое бытие лишь в конкретных индивидах. В отличие от платонизма, конкретными индивидами для него являются лишь реально существующие люди, тогда как понятие всеобщего существует лишь абстрактно-понятийно:
«Всеобщее наблюдается лишь с помощью рассудка и разума; отдельное же — очами, видящими чувственное»[556].
Икона удерживает лишь зримый образ человека, т. е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. Отсюда следует распространение этого отношения на естество и Лицоипостась:
«Когда я говорю "человек", то я обозначаю всеобщую сущность. Если же я присовокупляю "этот", то я обозначаю лицо, т. е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его "описуемость", которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества»[557].
«Лицо» же Феодор определяет по двум аспектам: оно есть, с одной стороны, «самостоятельное бытие»; с другой стороны, оно характеризуется определенными качествами. Феодор видит, яснее чем Григорий Нисский, как различие двух аспектов, так и их сходство (конвергенцию), — бытийного и познаваемого. В бытийном аспекте лицо должно определяться как «самостояние»; исходя из познаваемого аспекта, мы можем приблизиться к лицу только через особые, «характеризующие», качества[558].
Богословие иконы интересуется, понятное дело, прежде всего познаваемым аспектом лица. Действительно, последнее бытийное основание лица, его самостояние, его «самостоятельное» бытие может быть познано только непрямо, через проявления лица, через его качества и особенности. Подобному познанию лица служит также икона. Но требуется, сверх этого, показать, что только принятие этого последнего бытийного основания лица может нести и обосновывать распознаваемые проявления лица. И это, из богословов иконы, Феодор Студит, несомненно, показал яснее всех. Он ответил иконоборцам следующим образом:
«Если пречудным образом Христос в Своем собственном Лице воспринял плоть, и потом, однако, как вы говорите, эта плоть не "характеризуема", если она не означает никого конкретного, но человека вообще, как может тогда Его плоть (Его человеческое естество) получить в Нем свое самостояние?.. Ведь Христос вообще не обладает человеческим бытием, если оно не получает в Нем, как в конкретном лице, своего самостояния. Иначе вочеловечение стало бы фиктивной фантазией, и тогда к Христу нельзя было бы ни прикоснуться, ни изобразить Его различными красками, но это означало бы мыслить по-манихейски»[559].
Если бы Христос воспринял лишь всеобщее человеческое бытие, то Его как человека можно было бы распознать лишь духовно-понятийно[560]. Несомненно, Христос воспринял также всеобщее человеческое естество, но поскольку оно всегда существует лишь конкретно в индивидах, Христос только тогда есть действительный человек, когда Его человеческое естество существует как конкретное, индивидуальное[561].
Но что составляет это индивидуальное человеческое бытие Христа? Что для него характерно? Здесь Феодор почти буквально подхватывает глубокую мысль Максима Исповедника о соотношении Лица и естества:
