Икона Христа - [60]

В этом позитивном подходе Иоанна к материи, правда, не слишком ясно видно, что не каждый вид материи равным образом является носителем благодати. Иоанн не проводит отчетливой разницы между телом Христовым и прочими материальными телами (такими, как крест, икона и т. д.). Как кажется, у него тело Христово находится на той же ступени совершенства, что и икона, — и тело и икона материальны, они оба содержат энергии и благодать Божию. Иоанн лишь бегло отмечает, что здесь имеются различия в градации, даже сущностные различия. Ибо хотя тело Христово чрез личное единство с Логосом и «богоравно», но сущностно другим образом, чем икона, которая связана со Христом прежде всего тем, что она Его изображает. Поэтому нельзя считать случайным, что Иоанн заметно меньше подчеркивает этот аспект иконы (сходство на первообразом). Характерно следующее высказывание: «Материальным вещам как таковым не полагается почитания. Но если тот, кто изображается на иконе, был исполнен благодати, то икона бывает причастна благодати, по аналогии с верой»[488]. Здесь Иоанн наиболее ясно выразил свое отношение к иконе: священное изображение исполнено благодати и даже в известном смысле бывает столь же духоносно, как тот, кого оно изображает[489]. Иоанна больше занимает благодать, посредуемая иконой, чем похожесть образа.

Этот взгляд поясняют два примера. Однажды Иоанн сравнил святость иконы с царским одеянием: одеянию как таковому не подобает никакой чести, но если император хотя бы раз надевал его, то подобающая императору честь переносится и на его одеяние[490]. И в этом случае в центре внимания оказывается идея причастности, а не отношение сходства между первообразом и образом. Эта тенденция обнаруживается также и в том, как Дамаскин сравнивает иконы и мощи. Те и другие имеют общим: они исполнены благодати и божественных энергий. И здесь отличительный признак иконы — отношение сходства — отступает на задний план; Иоанн мыслит икону в первую очередь как святыню, посредством которой сообщается благодать.

В дальнейшем мы увидим, что позднее великие богословы иконы (патриарх Никифор и Феодор Студит) будут значительно больше подчеркивать личную связь иконы с изображенным на ней.

Правда, у Иоанна также можно найти более «персоналистический» подход к иконе. Так, он подчеркивает, что икона освящается именем изображенного на ней лица, надписанным на иконе[491]. Отсюда верующий, взирая на икону, видит само изображенное лицо. К словам Иисуса: «Ваши же блаженны очи, что видят» (Мф 13,16) он прибавляет: «Также и мы стремимся к тому, чтобы видеть, насколько возможно»[492]. И однажды Иоанн заявил даже следующее: «Я видел человеческий облик Бога, и душа моя спасена»[493].

Что, возможно, покажется западному читателю наиболее странным в подходе Иоанна Дамаскина к иконопочитанию, — это далеко зашедшая идентификация иконы с ее первообразом. Кто смотрит на икону, тот видит Христа; в своем образе присутствует Сам Христос: «Если некто написал Христа распятого на иконе и кто-то спросит его: "Кто это?", то он ответит: "Христос Бог наш, ради нас ставший человеком"»[494]. В богословии иконы начала IX в., как мы увидим, будут предприняты попытки точнее определить виды этой идентичности. Но, при всех различиях в расстановке акцентов, общей характеристикой всего восточно-церковного иконопочитания оказывается именно убежденность, что на иконе мы встречаемся с Самим Христом[495].

Итак, мы рассмотрели отдельные пункты учения об образах Иоанна Дамаскина, — лишь те, которые нам показались для него особенно характерными. Можно было бы упомянуть и о многом другом. Например, об отличии поклонения (λατρεία), подобающего одному лишь Богу, от почитания (προσκύνησις), которое можно оказывать святым людям и священным предметам, — Иоанн был первым, кто систематически пользовался этим различием[496]. Правда, в западных дебатах по вопросу иконопочитания оно сыграло несколько несчастливую роль, поскольку оба понятия были переведены как adoratio («поклонение»)[497], а это повлекло за собой множество недоразумений.

Иоанну принадлежит также заслуга, что он с редкой ясностью показал границы императорской власти в вопросах веры[498]. За ним надо признать и еще одну заслугу: благодаря удивительному знанию традиции он смог составить примечательную антологию святоотеческих текстов в пользу иконо-почитания. И хотя, как представляется, поначалу влияние Дамаскина в Византии не было большим[499], — не в последнюю очередь из-за исламской оккупации Палестины, — все же ему мы должны быть благодарны за то, что восточно-церковная практика культа икон получила солидный богословский фундамент. На нем другие стали возводить здание и смогли устранить определенные недостатки, присущие этому первому опыту.

II. ВТОРОЙ НИКЕЙСКИЙ СОБОР 787 г.

Три богослова — иконопочитателя, апологии которых мы кратко рассмотрели, имели дело с еще недостаточно развитым богословием иконоборчества. Положение тех православных, которые после 754 г. пытались отстоять иконопочитание, кардинально переменилось. Действительно, богословские построения императора Константина V и иконоборческого собора 754 г. полностью изменили ситуацию, поскольку у иконоборцев теперь появились весьма весомые аргументы в свою пользу.