Иисус Христос - [93]
В тот момент, когда молодое христианство переступило границы иудейского мира и вошло в контакт с (популярно-) философской мыслью эллинистического мира, должен был начаться конфликт[401]. Первой прелюдией к нему были споры второго–третьего столетия с так называемым монархианизмом (учением о едином начале — άρχή), собирательным понятием для всех устремлений той эпохи, объединяющих божество Христа с иудейским или философским монотеизмом. Он пытался понять Иисуса Христа либо как наделенного безличной божественной властью (δύναμις) (динамический монархианизм Феодота Византийского и Павла Самосатского), либо как особый образ (modus) проявления Отца (модалистический монархианизм Ноэция, Праксея и Савеллия). Последний был прозван Тертуллианом «патрипассионизмом», так как его учение сводилось к тому, что Отец страдал под личиной (πρόσωπον) Сына. Однако до большого конфликта дело дошло только в IV столетии, в споре с Александрийским пресвитером Арием (род. ок. 260 г. в Ливии), учеником последователя Оригена Лукиана. Учение Ария должно быть понято в контексте философии платонизма среднего периода. Оно было определено ярко выраженным негативным богословием: Бог невыразим, нерождаем, не подвержен становлению, безначален и неизменен. Поэтому основной проблемой для него была связь этого неподверженного становлению и делению бытия с миром установившегося и многообразного. Для этого Арию служил Логос, δεύτερος θεός, первое и самое возвышенное создание и одновременно посредник в отношении к творению. Следовательно, он сотворен во времени из ничего, подвержен изменениям и изъянам; только на основе этического испытания он был воспринят как Сын Божий. Очевидно, что у Ария Бог философов вытеснил живого Бога истории. Из учения Писания о Логосе, определяемого сотериологией, возникла космологическая спекуляция и мораль.
Борьбу с Арием начал дьякон, а позднее Александрийский епископ, Афанасий; он был духовной движущей силой на I Вселенском соборе в Никее (325). Симптоматично, что Никейские отцы не позволили втянуть себя в спекуляции Ария, а только хотели сохранить учение о Писании и Предании. Поэтому они использовали символ веры Кесарийской церкви (см. DS 40), который в основном состоял из библейских формулировок, и, вынужденные ответить на лжеучение Ария, дополнили этот символ элементами толкования.
Решающим высказыванием Никейского исповедания является: «Веруем… во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, несотворенного, единосущного (ομοούσιος) с Отцом, через которого все было сотворено, что на небе и на земле, сошедшего ради нас, людей, и ради нашего спасения, и воплотившегося, и ставшего человеком» (см. DS 125; NR 155; перевод дается в соответствии с версией данных изданий. — Прим. пер.).
Симптоматична двойственность этой формулировки: 1. Она не представляет собой абстрактного учения, а является литургическим исповеданием веры («веруем»). Это исповедание веры ориентировано на историю спасения и исходит из библейской и церковной традиции. Таким образом, новое учение понимается как служение веры и как интерпретация предания. Церковь основывает свою веру не на частной спекуляции, а на общей и общественной традиции; однако она понимает эту традицию не как мертвую букву, а как живое предание, которое развивается в споре с новыми проблемами. 2. «Новые» сущностные высказывания не должны опустошать высказываний сотериологических, а должны помочь их сохранить. Основной целью онтологических высказываний об истинном божестве Иисуса, интерпретирующих предание, является тезис, что Сын принадлежит не к творениям, а к Богу; поэтому он не сотворен, а рожден и единосущен (ομοούσιος) Отцу. Таким образом, понятие ομοούσιος, восходящее к учению об эманации валентинианского гнозиса, мыслилось в Никее не в философско–техническом смысле; библейское представление о Боге нельзя было заменять греческим понятием о сущности. Это понятие должно было только уточнить, что Сын по своей природе божествен и находится на одной ступени бытия с Отцом, так что встречающий его встречает самого Отца.
За этим прежде всего стоит не спекулятивный интерес, а сотериологическая задача, которую постоянно выделял Афанасий: если Христос не истинный Бог, то тогда и мы не искуплены, ибо только бессмертный Бог может освободить нас от подверженности смерти и даровать нам участие в полноте своей жизни. Таким образом, учение об истинном божестве Иисуса Христа должно быть понято в рамках всей древнецерковной сотериологии и ее идеи об искуплении как обожествлении человека. Сотворенный по образу Божьему человек может достигнуть своего истинного и собственного бытия только через участие (μέθεξις) в жизни Бога, то есть через уподобление Богу (όμοίωσις θεού). Однако после того как образ Божий был искажен грехом, Бог должен был стать человеком, чтобы мы были обожествлены и вновь достигли познания невидимого Бога. Это физическое (= бытийное) учение об искуплении не имеет ничего общего с физико–биологическим, даже магическим пониманием спасения, как это часто утверждается. За ним стоит скорее древнегреческая идея о воспитании (παιδεία) человека посредством подражания и участия в видимом в отображении образе божественного прообраза
