Иисус Христос - [30]

4. Вопрос о спасении в исторически осознанном мире

II Ватиканский собор видит современное человечество на пороге новой эпохи своей истории. После собора оно совершает сегодня — под знаком больших надежд, но и в условиях глубоких кризисов — переход «от более статичного представления о порядке вещей к более динамичному и эволюционному» представлению[195]. Этот переход в настоящее время приносит разнообразнейшие испытания. То, что сегодня все находится на переломе и в изменении, что едва ли есть что–либо устойчивое, на чем можно было бы держаться, и на прочности и действенности чего можно было бы строить, — кажется очевидным. То, что вопрос о вечном спасении все более превращается в вопрос о временном благе, которое мы сами должны планировать, организовывать, разрабатывать и достигать, также часто оказывается общепризнааным. Однако философско–богословская постановка вопроса идет еще глубже. Если сама история — всеобъемлющий горизонт всего человеческого познания и поведения, то из этого следует, что и об Абсолютном в принципе можно говорить только исторически. Следует даже пойти еще дальше и спросить: возможно ли вообще осмысленно ставить вопрос об Абсолютном, об искуплении и спасении, о Боге и его владычестве в исторически осознанном мире? Итак, каким же образом в условиях современной ситуации мы можем вразумительно говорить об Иисусе Христе и о принесенном им спасении?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы прежде всего должны спросить себя: что такое, собственно, история? История — не просто последовательность дней, часов, лет; история не тождественна также развитию и эволюции. История существует только там, где есть свобода. Еще Августин говорил о том, что последовательность времени познаваема только в духе человека, который на основе своей свободы сохраняет дистанцию по отношению к соответствующему моменту и может переноситься посредством воспоминания в прошлое и через взгляд вперед — в будущее. Эта закрепленность человеческого духа в прошлом и в будущем (distentio апгтае — лат. «растяженность души») делает возможным соединить то, чего уже нет, и то, чего еще нет, с тем, что есть сейчас[196]. Таким образом, внешнее время и история конституируются только через синтез, который конституирует человеческий дух на основе его внутренней историчности и временности. В этом смысле внутренняя историчность первична по отношению к внешней истории. Напротив, основанная на свободе человека историчность — всегда конкретная свобода; она возникает из иной свободы и обусловлена историческими отношениями, а также всей традицией свободы. Таким образом, история — синтез человека; не синтез некоего абстрактного человека, но попытка синтеза через конкретного человека, конкретную свободу. Поэтому мы можем сказать: история — это процесс обмена между субъектом и объектом, процесс посредничества между миром и человеком, в котором мир определяет человека и человек — мир[197].

Таким образом, возникает вопрос: как можно в пределах подобного исторического мышления говорить о Боге и о чем–то Абсолютном? Если реальность определяется как процесс обмена, то тогда все находится в движении. По–видимому, тогда нет более ничего устойчивого, все и вся размывается и релятивизируется. Не несет ли в себе внутреннего противоречия допущение Абсолютного в истории? Итак, имеет ли еще оправдание христианская надежда в рамках исторического мышления? Мы попытаемся ответить на эти вопросы с трех точек зрения. Ни один из этих аргументов не претендует на то, чтобы быть доказательством в строгом смысле этого слова. Конечно, для исторического рассмотрения человека важно, чтобы конечное предназначение человека было свободным и многозначным, и чтобы оно могло достичь своей предельной ясности благодаря личному решению. Однако это решение не может и не должно быть произвольным. Где речь идет о конечном смысле бытия, решение может быть принято только с предельной ответственностью. Поэтому нижеследующие аргументы надо понимать как предложение и как призыв. Их целью не может быть логическое доказательство того, что каждый человек непременно должен стать христианином, или должен неизбежно однажды стать «анонимным» христианином. Необходимо выявить, как решение веры может соответствовать интеллектуальной честности. Кто в данном случае приводит больше доказательств, доказывает в сущности меньше, ибо всякое доказательство не будет содействовать вере как таковой, но упразднит ее.

1. История, как взаимоотношение человека и мира, отмечена диалектикой силы и бессилия[198]. С одной стороны, на основе своей свободы человек превосходит все, что есть. Он живет мечтами и идеалами полноценного бытия; он пытается создать новый, лучший порядок в культуре, политике, искусстве, религии. Он переступает все фактическое и вопрошает о смысле бытия, о Едином и Целом реальности. Все конечное он может познать как конечное только в предвосхищении перспективы бесконечного; отдельно сущее как таковое он понимает только в предвосхищении бытия вообще. Это предвосхищение, которое он неявно осуществляет в каждом акте познания, дистанцирует его от всякого сущего и предоставляет ему пространство для свободы, решения, риска. Таким образом, человек превосходит действительность. По сравнению с действительностью человек обладает в целом большей возможностью, и это возможное предоставляет простор для его свободы. Но с другой стороны, и действительность (окружающая реальность) больше человека. Человек уже предназначен однажды к своей свободе; он уже не может преодолеть простого факта своей экзистенции. Удивление тому, что вообще что–то есть и нет ничего, что бы не существовало, является первоначальным опытом философского мышления. Тем самым, эта реальность не представляется заранее мыслимой человеку; она, в конечном счете, — непостижимая тайна. Так все снова и снова человек обречен на неудачу в реальности; эта неудача достигает своего последнего предела в смерти. Труп человека — всего лишь реальность без всякой возможности. Так, в итоге действительность вновь настигает человека. Реальность охватывает человека; она больше, чем человек.