Иисус Христос - [26]

Если послушать критиков Бультмана, то он остановился на полпути. И, может быть, речь о решающем действии Бога в Иисусе Христе также должна быть названа мифом? Бультман считает возможным отрицать эту возможность. «Ибо событие спасения, о котором мы говорим, не является чудодейственным, сверхъестественным событием, а есть историческое событие в пространстве и времени»[168]. Другие, особенно К. Ясперс, В. Камла, Ф.Бури, Ш.Огден, усматривают в этом мифологическую редукцию к пространству и времени. «Событие спасения состоит не… в единовременном акте спасения во Христе, а в том, что оно может совершаться, что человек может понимать себя в своей сущности так, как оно было выражено в мифе о Христе»[169]. Тогда Иисус Христос является особенно ясным выражением возможности человека проявить подлинное человеческое бытие. Христология есть отличительный признак определенной антропологии, символ удавшегося человеческого бытия, способ человеческого поведения или импульс для новой, изменяющей мир практики.

Между тем попытки демифологизации веры во Христа были предприняты и в католическом богословии. Однако X. Хальбфас, в своей «Фундаментальной катехетике» в этом смысле зашел слишком далеко. Согласно ему, история самообретения ведомого Богом человека находит свою предельную концентрацию в Иисусе Христе. Однако откровение Бога в Иисусе из Назарета не есть «нечто категориально иное по сравнению с внебиблейскими откровениями», но «осуществленный в себе закон эволюции»[170]. Й. Нольте еще радикальнее видит в личности Иисуса факт, смысло–образ, символ и смысло–носитель определенной любовью свободы, правда, это для него не исключает и наличия одновременно с этим других фактов, смысло–образов, символов и смысло–носителей определенной любовью свободы. «Следовательно, христианство необходимо радикально релятивировать и рассматривать как промежуточное, педагогически–символическое воплощение вечной истинной ценности». «Бог больше того, что в образе Иисуса и в христианстве называется "Богом"»[171]. Значительно осторожнее и сдержаннее формулирует похожие идеи Э.Схиллебекс. Он видит в повествовании об Иисусе «великую притчу о самом Боге и одновременно парадигму человечности нашего человеческого бытия», «новую, неслыханную возможность существования, благодаря устремленному к человечности Богу»[172].

И все–таки необходимо твердо установить, как можно детально критиковать эти попытки демифологизации веры во Христа. Программе демифологизации нельзя отказать в справедливости как ее критических, так и ее положительных намерений. Напротив, стремление к демифологизации можно считать вполне законным. Нельзя не согласиться, что в обычном христианском понимании Иисус Христос часто тем или иным образом предстает в виде странствующего по земле Бога, у которого человеческое является, по существу, только обличием или личиной, за которыми действует и говорит сам Бог. Можно спорить о том, являются ли эти представления всегда столь яркими, каковыми они часто кажутся: Бог переодет в Деда Мороза; Бог, облеченный в человеческую природу как в своего рода спецовку, чтобы отремонтировать разрушенный мир, и т. п. Во всяком случае, библейское и церковное учение, согласно которому Иисус был подлинным и полноценным человеком с человеческой одухотворенной душой, в обыденном сознании не очень–то развито. По отношению к подобным представлениям демифологизация вполне законна, даже полезна именно для выявления подлинного смысла христианской веры.

Положительная задача программы демифологизации, а именно экзистенциальная и антропологическая интерпретация, также легитимна. Разумеется, откровение пользуется человеческим языком, который только тогда что–либо проясняет, когда он принимается слушателем, то есть когда он ему понятен. Более того, человекобытие становится в Иисусе Христе в целом грамматикой самовыражения Бога. Поэтому христологические высказывания всегда должны иметь возможность перевода в антропологические, как и наоборот — антропология должна помочь предпониманию того, что совершилось в Иисусе Христе.

Обе названные точки зрения должны были прежде всего выявить внутрибогословскую законность программы демифологизации. Правда, и при подобной внутрибогословской аргументации еще отнюдь не так просто распознать всю серьезность и весь вызов демифологизации. Напротив, именно здесь, собственно, и возникает проблема. Вопрос заключается в том, насколько вообще возможны и в какой степени осмысленны богословская речь и аргументация, и не оказывается ли даже очищенная от всех слишком броских представлений и более или менее герменевтически осмысленная богословская речь такой же мифологической говорильней. Ибо и подобная очищенная и осмысленная богословская речь содержит в итоге «нечто» невыразимое словами и недоказуемое.

Попытка ответа на этот вопрос будет предпринята ниже в несколько этапов. На первом этапе аргументации речь пойдет о выявлении имманентной проблематики и апоретики, под которые подпадают современное просвещение, эмансипация и демифологизация. В настоящее время подобная самокритика предпринимается часто под знаком «Диалектики просвещения» (М.Хоркхаймер — Т. В. Адорно). В этом пункте должно быть показано, что рациональность, заданная просвещением, сама находится в опасности стать иррациональной. Ибо, если человек пытается все рационально объяснить, организовать и всем манипулировать, то он должен принимать в расчет то, что он сам в итоге будет подвергаться планированию и манипуляции. Там, где все рассматривается с точки зрения вычисляемости, и человек становится безликим номером. Ко всему прочему, подобное рациональное овладение реальностью возможно только посредством рационализированной и организованной совместной деятельности множества людей. Это почти неизбежно приводит к тому, что принято называть управляемым миром, а в своей крайности — к тоталитарному государству. Тем самым свобода запутывается в сетях созданной ею самой системы. В итоге она подобна кудеснику, который уже не может освободиться от вызванных им самим духов.