Иисус глазами очевидцев. Первые дни христианства. Живые голоса свидетелей - [135]

Не случайно мотив непонимания у Иоанна особенно четко выражен в теме крестной смерти Иисуса (например, 2:19–20; 8:21–28; 12:27–33; 13:26–30). Изначально непонятный смысл именно такого конца жизни отражается и в предсказаниях о Страстях, и в ярко выраженной негативной реакции учеников на эти предсказания у синоптиков (Мк 8:31–33; 9:9–10, 31–32). Воспоминания о Страстях и смерти Иисуса должны были отчетливо отпечататься в памяти учеников, как бы бросая им вызов своей трагической бессмысленностью — даже после Воскресения. Потребовались истолкования в свете Писания, которые мы находим в Евангелиях, чтобы сделать эти воспоминания хотя бы терпимыми — но также, неожиданно, и полными неисчерпаемой глубины смыслов.

В некоторых случаях стоит отметить, что многие синоптические повествования получают сравнительно мало истолкований «задним числом». Их контекст в целостной истории, представленной евангелистом, наделяет их бульшим значением, чем можно было бы извлечь из отдельной перикопы, абстрагированной от контекста. Герд Тайссен, говоря об исцелениях и изгнаниях бесов, отмечает, что мы почти не слышим эсхатологического истолкования этих историй как знаков пришествия Царства Божьего. Тайссен полагает, что именно такое значение придавал своим чудесам сам Иисус — однако найти его можно не в самих рассказах о чудесах, а традиции речений (Мф 11:2–6, 20–24; 12:29, Мк 3:24–27, Лк 10:18). Для объяснения этого Тайссен выдвигает гипотезу, что рассказы о чудесах прошли «популяризацию», в которой особый характер чудес, совершенных Иисусом, был сглажен. Это, в свою очередь, он объясняет предположением, что рассказы о чудесах формировались и передавались из уст в уста обычными людьми, вне круга последователей Иисуса[921]. Весьма сомнительно, что такое предположение вполне объясняет «популяризацию». То, что рассказы о чудесах Иисуса циркулировали независимо от кругов (во множественном числе!) его учеников, едва ли можно оспаривать. Но маловероятно, чтобы весь корпус рассказов о чудесах, вошедший в предания первых христиан, исходил из независимых источников. Сами ученики, разумеется, тоже рассказывали об этом с самого начала — и трудно поверить, что в евангельских рассказах о чудесах совершенно не были отражены их сообщения. Аргументация Тайссена более логична, если предположить, что существовало два типа рассказов о чудесах — с эсхатологической интерпретацией и без нее. То, что в преданиях такая интерпретация не встречается, намного легче объяснить тем предположением, что сами по себе рассказы о чудесах не отвечали той интерпретации, которую давал своим чудесам Иисус. Они должны были звучать просто и легко запоминаться; пояснения и дополнения к истории — если они вообще встречались — ограничивались необходимостью веры для того, чтобы над человеком совершилось чудо, или тем, что Иисус обладал особой властью творить такие чудеса[922]. Однако, если с самого начала они рассказывались в контексте других преданий об Иисусе, собственные интерпретации им и не требовались; интерпретация, как и в Евангелиях, следовала из контекста. Не следует, вслед за некоторыми критиками форм, полагать, что каждый евангельский эпизод предназначался для независимого пересказа в ходе проповеди и представлял собой «евангелие в зародыше»[923]. Для такого предположения нет серьезных причин.

Отсюда можно вывести важное для наших целей заключение: на рассказах об исцелениях и изгнаниях бесов, совершенных Иисусом, очень мало отразились те интерпретации, которые давал этим событиям в своем учении сам Иисус или которые циркулировали в раннехристианских кругах. Сами эти истории несут в себе намного более простой смысл, сформулированный при первых их пересказах: более глубокое значение они получают в контексте других евангельских преданий, рассказываемых параллельно им.

Рассматривая связь информации и ее значения в евангельских повествованиях, мы касаемся также вопроса о связи прошлого и настоящего. Изучая событийные воспоминания, необходимо учитывать всегда имеющуюся в них диалектику прошлого и настоящего. Память как таковая всегда отсылает к реальному прошлому: невозможно представить себе сознательную работу памяти, не включающую в себя намеренное обращение к прошлому. В предыдущей главе мы уже приводили свидетельства того, сколь важна была для ранних христиан история Иисуса именно как цепь реальных событий. В памяти очевидцев, разумеется, прошлое постоянно взаимодействовало с настоящим. Однако настоящее здесь не следует представлять себе в первую очередь как контекст потребностей общины, в который помещались предания. Как мы уже показали в главах 10–12, предания сохранялись независимо от их функций, и каждое предание могло выполнять множество разных функций в ходе христианской проповеди и наставления. Убеждение Найнхема (и критиков форм в целом), что свою форму евангельские рассказы приобрели благодаря долгому использованию в общине, не подкреплено убедительными доказательствами. В приобретении ими формы намного более важную роль, чем использование в общине, должен был сыграть тот новый, свежий взгляд на служение Иисуса, который появился после креста, воскресения и в свете растущего понимания этих событий. Однако, кажется, на многие истории даже это повлияло в очень малой степени. Как пишут Тайссен и Мерц,