Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие - [2]

В контролируемом, регламентируемом мире либеральной демократии «демократические свободы» для Жижека наименее свободны. Свобода — один из идеологических инструментов либеральной демократии, порабощение идеологией либеральной демократии. Инструмент этот предполагает ограничения в том наслаждении, которое могут получать другие. Никогда раньше, постоянно отмечает Жижек, не было такого количества ограничений в повседневной жизни, как сейчас. Теперь регулированию подлежит все: сексуальность, еда, выпивка, курение. Разве «помешательство на борьбе с «сексуальными домогательствами», — задается он вопросом, — не является одной из форм нетерпимости к чрезмерности наслаждения другого?» [11:67].

Еще одна особенность положения субъекта в условиях экономической диктатуры заключается в том, что сама «…сфера частной жизни овеществляется», удовольствие становится предметом вычислений» [11:67]. В таком сообществе увеличивается расстояние в отношениях с другим, и отношения эти оказываются опосредованными товарным фетишизмом, фетишизмом, вытесненным вовне, в товар, но при этом Другой. этот незримый идеологический большой Другой вторгается в самые основания нашей интимной жизни. Интимность распространяется за свои пределы, становится внешней, т. е., в терминах Лакана, превращается в экстимность [l'extimit]. Эта экстимность «объективированного» переживания Другого позволяет понять, как работает (тоталитарная) идеология; причем очевидной она становится в нашем плаче и нашем смехе, раздающихся с экрана телевизора.

Идеология общества потребления пронизывает всю символическую структуру, организующую жизнь субъекта. Однако парадоксальная логика капитализма приводит к тому, что общество потребления — это скорее общество сбережения, в котором расход ведет к доходу. Жижек описывает эту логику как логику траты. Единственным же объектом потребления в обществе расхода–и–накопления оказывается наркоман, растрачивающий себя в удовольствии без остатка, отказывающийся от идеологии бесконечной экономии средств при «потреблении» новинок.

Мы пребываем в условиях, в которых нас постоянно призывают забыть «старый» порядок, поскольку мы попали в совершенно «новый» порядок. Мы — в условиях новых условий. Так, «мудрецы "нью–эйджа"» утверждают, что мы вступили в «постгуманистическую» эпоху; психоаналитики спешат сообщить, что «эдипова» модель социализации ныне неприменима, что мы живем во времена универсализованной перверсии, так что понятие «вытеснение» не работает в наш пермессивный век; постмодернистская политическая мысль говорит, что мы вступаем в постиндустриальное общество…» [10:7]. Между парадигмами разверзается пропасть. Как будто нет никакой связи между тем, как человек существует в сегодняшнем мире, и тем, как он видит свое прошлое. Вокруг мы постоянно слышим: «не актуально», «устарело», «не модно». Нас постоянно убеждают в том, что нет связи между вчера и сегодня, что «новое» отменило «старое». Эта идеологическая ситуация, похоже, воспроизводит экономический режим потребления новинок. Мы списываем свое прошлое вместе со старыми телефонами, холодильниками и зубными щетками. Это идеологическое стирание прошлого не позволяет нам разглядеть сегодня ни регрессию научного представления о человеке к механистичности XIX века, ни неоспиритуализм, пронизывающий всю нашу повседневность, ни парадоксальное сближение науки с мистикой. Идеологическое стирание прошлого дезартикулирует ту символическую парадигму, в которой структурируется субъект. В таком разрыве между прошлым и настоящим Жижек и напоминает о мучительном вопросе Паскаля, — как остаться верным прошлому в новых условиях, — и сам обращается к «новому» и «старому», к новинкам кинорынка и тоталитарному опыту, к Лакану и Ленину, кока–коле и Сталину, христианству и современному визуальному искусству, Святому Павлу и глобализации. Причем именно глобализация вновь возвращает призрак Маркса, именно глобализация вновь делает актуальным марксистский анализ развития капитализма.

Если некоторые научные подходы к новой парадигме утверждают, что мы не можем понять ее, поскольку сами еще находимся в парадигме «старой», «индустриальной», то Жижек говорит о необходимости понимания зарождения нового в терминах материального производства, в складывающейся констелляции производительных сил и производственных отношений. Жижек смещает акцент с анализа символического обмена к анализу материального производства и потребления.

Идеологический излом истории, разрыв парадигм обусловливают травму и обусловлены ею. Мы пребываем в условиях общества тщательно скрываемой травмы. Чтобы понять, что это за условия, Жижек обращается к различным традициям репрезентации травмы. Показательными представителями противоположных традиций оказываются Фрейд и Юнг. Та «пропасть, которая, — как пишет Жижек, — навеки отделяет Фрейда от Юнга», касается отношения к травме: если для Фрейда «травматичной является внешняя встреча с воплощающей наслаждение Вещью, то Юнг переписывает топику бессознательного в общепринятую гностическую проблематику внутреннего духовного путешествия самопознания» [19:12]. В традиции Фрейда—Лакана, которой придерживается Жижек, субъект предписан травмой, как тем, что его создает, тем, что его от него отгораживает, тем, что им не является и яв- ляется только им, тем, что не является им как остаток символизации, тем, что является только им в качестве гаранта символизации. Травма называется в основаниях субъективации. Травма — призрачное событие, конституируемое задним числом, но остающееся при этом вне времени, раскрывая при этом саму возможность какой–либо темпоральности. Целью психоанализа в таком случае является не исповедальная проработка травмы, но принятие того факта, что наша жизнь включает в себя травматическое основание, признание того, что именно травме субъект обязан жизнью.