Христианство и китайская культура - [3]

Переход миссиологии на позиции «синоцентризма» помог исследователям избавиться от унаследованного от прежних веков узкоконфессионального подхода к проблеме. Долгое время работы миссионеров и исследователей миссий исходили не только из предпосылки превосходства христианства над китайской культурой, но н приоритета своей конфессии над всеми остальными. В евро–американской синологии вплоть до начала 1970–х годов исследователи китайского христианства в большинстве своем принадлежали к тем или иным церковным структурам, но к настоящему времени их ощутимо потеснили синологи–миряне. Новая перспектива в исследованиях была связана с вопросами о том, как китайцы воспринимали христианство и как они реагировали на проповеди миссионеров. Значительный интерес был проявлен не только к позитивному восприятию христианства, но и к культурно–мировоззренческим истокам китайских антихристианских движений. Показательным примером произошедшей смены акцентов стало переименование издающегося с 1979 г. международного миссиологического журнала «China Mission Studies (1550~1800) Bulletin» в «Sino–Western Cultural Relations Journal»[1] ·

В 90–е годы XX в в западных светских и церковных кругах сформировался интерес к истории христианства в незападных обществах как собственно местного культурно–цивилизационного феномена, а не как копии западной культуры или слепого орудия иноземных политических сил. Развернутое в конце 1980–х годов усилиями светских и конфессиональных ученых движение конфуцианско–христианского диалога позволило его участникам критически пересмотреть накопившийся в миссионерскую эпоху багаж односторонних клише и поверхностных трактовок. Представители обеих сторон согласились с тем, что прежние характеристики китайской традиции как «формальной» it «лишенной духовного измерения» более не могут считаться удовлетворительными. Появилась возможность заново оценить н отмести в сторону безапелляционные суждения западных миссионеров ушедших веков о том, что у «лживых» китайцев напрочь отсутствуют понятия о личностном Боге и о грехе. Было также подвергнуто сомнению и некогда неоспоримое проттшпоставление «богоцентричного» и «потустороннего» христианства «антропоцентричному» и «посюстороннелгу» конфуцианству. На современном этапе ученые пришли к заключению о том, что у конфуцианства есть «явное вертикальное измерение, коренящееся и его открытости трансцендентному», способное вывести человека за очерченные конфуцианской этикой пределы семьи, общества и государства. Дж.Чинг показала, что в конфуцианском учении о движении к совершенству с помощью самопреодоления (self–transcendence) через моральное действие содержатся близкие христианству элементы аскетикн и очевидное религиозное измерение. «В отличие от христианства, конфуцианская мудрость не была описана в понятиях оправдания от греха с помощью благодати, будучи скорее реализацией имманентного принципа врожденной доброты человека. Конфуцианское совершенствование мало говорит, если вообще говорит о молитве и покаянии, как это делает христианская аскетика.

Но его акцент на внутренней сосредоточенности и неподвижном созерцании (конфуцианский путь медитации), а также на единстве между внутренней жизнью человека и его внешней деятельностью, говорит о некоем пути мирской спиритуальности, о союзе между созерцанием и действием. Внутри христианства это обычно было занятием одних лишь монашеских орденов — тех, в которых моральные усилия предоставляют модель „искупительной святости" для остальных верующих»[Ching 1978, с. 10–11].

Современные зарубежные исследователи уже отказались от лобового противопостивленпя «небесного» христианского монотеизма «земной» китаископ традиции, сопоставляя <трансцен–дентно–тринсцендентное» (transcendent transcendent) христианство с «имманентно–трансцендентным» (immanent transcendent) или «трансцендентно–имманентным» (transcendent immanent) конфуцианством[2]. Такая смена акцентов не могла не отразиться на оценках китайского религиозно–философского наследия. Если в прошлом миссионеры отвергали неоконфуцианскую метафизику как досадное искажение существовавшей еще до Конфуция традиции монотеизма, то в современных исследованиях неоконфуцианство становится едва ли ни основным источником поисков религиозных и «трансцендентных» трактовок конфуцианского учения о самосовершенствовании личности. Дж.Бертронг, к примеру, пришел к выводу о близости «понятия о трансцендентности» в моральном учении неоконфуцнанца Чжу Си (1130–1200) о Великом пределе {тайцзи) к «определенным аспектам современной теологи» процесса» [Berthrong 1991，с. 101].

Другой областью сопоставления двух традиций стала их этическая составляющая. Дж.Чинг отметила «большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной естественного морального закона, основанного на человеческой природе как таковой, закона, написанного в человеческих сердцах» [Ching 1978, с. 90]. По этому поводу стоит заметить, что концепция «Конфуций плюс Иисус», предполагавшая возможность «достройки» этической доктрины конфуцианства при помощи библейского монотеизма