Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - [7]

Это противостояние по вопросу об авторитете Ветхого Завета и о природе преемственности между иудаизмом и христианством было самой ранней формой поиска предания — поиска, который в других формах возобновлялся на протяжении всей истории христианства. Иллюстрациями здесь служат христианское восприятие Авраама как «отца всех верующих» и христианское отождествление Церкви, града Божия, с наследием Авеля. Когда Церковь в поиске предания формулировала учение об исправлении-исполнении, она могла считать своими всех святых и верующих вплоть до Авраама и даже Адама. Учение об исправлении-исполнении также способствовало созданию образца для разрешения проблемы предания в последующие века. Афанасий мог утверждать, что предание на его стороне, несмотря на то, что язык многих отцов звучал по-еретически; Августин мог защищать греческих отцов от обвинения в пелагианстве; в свою очередь, Августина могли защищать православные оппоненты Готшалка в IX веке; к свидетельству предания обращались в спорах между греческим Востоком и латинским Западом; и протестантские реформаторы говорили о своей верности кафолической традиции, несмотря на свое отделение от Рима. Все эти случаи апелляции к преданию восходят к тому усвоению иудейской традиции, которое было осуществлено христианами в I и II веках.

Главным свидетельством о том, как происходило это усвоение, является жанр христианской литературы, посвященный сравнению христианства с иудаизмом. В период ранней Церкви в этом жанре «нет диалога. ведущегося на столь высоком уровне учтивости и честности», как «Диалог с Трифоном» Иустина Мученика. Но этот трактат Иустина был лишь одним из многих. Каждый крупный христианский автор первых пяти веков либо писал трактат против иудаизма, либо делал этот вопрос главной темой произведения, посвященного какому-то другому предмету. Ученые в целом согласны, что это произведение Иустина представляет собой литературную запись действительного разговора, которая, однако, была сделана много лет спустя и отражает позднейший взгляд автора на состоявшийся ранее спор. Но ясно и то, что многие из последующих трактатов «аdversus Judaeos» [против иудеев] не отражали и не предполагали таких реальных разговоров. Диалог с иудаизмом стал скорее литературной формой, в рамках которой вопрос об уникальности христианства в сравнении с иудаизмом использовался как повод для изложения христианского вероучения, адресованного христианским читателям, а не евреям. Когда, например, Петр Абеляр писал свой «Диалог между философом, евреем и христианином», он, возможно, включил в него несколько тем, которые тогда обсуждались между иудеями и христианами лицом к лицу, ибо такие встречи даже в XII веке были, вероятно, более частыми, чем обычно сообщается в учебниках. Но Абеляр преследовал, прежде всего, диалектическую цель; он писал для того, чтобы заставить думать христиан, а не чтобы обратить философов или иудеев.

Сравнение трактатов против иудеев, написанных в первые три века, обнаруживает постоянство в использовании определенных библейских пассажей и их сочетаний, исторических отсылок и способов аргументации. Так, обнаруженный в начале XX века армянский перевод давно утраченного текста «Доказательства апостольской проповеди» Иринея стал дополнительным подтверждением теории, согласно которой существовала компиляция «библейских текстов, сгруппированных под заголовками-аргументами, предназначенная для того, чтобы убеждать иудеев на основе самого Ветхого Завета в том, что ветхий закон упразднен, что его упразднение предсказано в Ветхом Завете и что его цель состояла в том, чтобы предуготовить и предобразовать новый закон Христов». Это общераспространенное в христианской литературе представление, целью которого было показать, что Церковь теперь стала новым и истинным Израилем, вполне могло предшествовать самим Евангелиям. Благодаря традиционным заголовкам подобных трактатов (например, «Квирию: Три книги свидетельств против иудеев» Киприана) этот набор общих мест получил наименование «свидетельств». Литература, посвященная диалогу с иудаизмом, предоставляет важные сведения о том, как развивалось самопонимание христианского богословия и как в нем понимались различия между христианством и иудаизмом.

Немаловажным элементом этой литературы был, конечно, вопрос о том, продолжает ли действовать закон Моисея. В Ветхом Завете утверждается, что закон этот неизменен, как и завет с Израилем; однако христиане, «относясь к этому завету с опрометчивым презрением, отвергают обязанности, с ним связанные». Иудейская мысль видела в этом отрицание как закона, так и завета. Отвечая на обвинение Трифона, Иустин фактически стратифицирует ветхозаветный закон. Христиане сохраняют все, что есть в законе Моисея «естественно благого, благочестивого и праведного», — как правило, все, что удовлетворяет редукционистской концепции естественного права. Даже у евреев, настаивают христиане, закон природы важнее закона Моисея, как, например, в том случае, если женщина рожает ребенка в субботу. Это означает, что «промысл, который когда-то дал закон [Моисея], а ныне дает благовестие Иисуса Христа, не пожелал, чтобы обычаи евреев продолжались». Христиане не связаны ничем, что адресовано ветхому Израилю как народу. Такую стратификацию нравственных, гражданских и обрядовых элементов в законе Моисея было очень трудно осуществлять с какой-либо последовательностью, и у отцов она не получила развития. Ириней, например, возносил христианское учение и жизнь над всем законом, включая Десять заповедей, хотя и утверждал при этом, что «слова Десяти заповедей» с пришествием Христа во плоти претерпели «расширение и усиление», а не «упразднение».