Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [97]

В одном примечательном месте классических сочинений описывается состояние, при котором должность правителя не наследуется, а является выборной; родители любят не только своих собственных детей; дети, вдовы, старики, бездетные и больные получают помощь за счет общих средств; мужчины заняты своим трудом, а женщины — домашним хозяйством; добро накапливается, но не в частных целях; труд не служит личной выгоде; нет воров и мятежников, все двери открыты, а государство не является государством насилия. Это — «великий путь», ведущий к «великой однородности»; характерным термином «малое спокойствие» называется эмпирически существующий эгоистический порядок принуждения с индивидуальным правом наследования, отдельной семьей, воинственным государством насилия и господством исключительно индивидуальных интересов. Подобное анархистское идеальное общество настолько выходит за рамки эмпирического конфуцианского учения об обществе и настолько несовместимо с детской почтительностью как основанием всей конфуцианской этики, что ортодоксия объясняла его испорченностью текста или видела в нем «даосскую» ересь (как и Легг), тогда как современная школа Кан Ювэя пытается сейчас представить именно это высказывание в качестве доказательства конфуцианской легитимности идеала социалистического будущего. На самом деле оно, как и многие другие места в «Ли цзи», может служить подтверждением того, на чем особенно настаивал де Гроот: многие учения, которые позже и до сих пор рассматривались в качестве еретических, просто неклассических или даже отдельных религий, изначально соотносились с ортодоксией примерно так же, как христианская мистика с католической церковью, а суфийская — с исламом. Всякая благодать церковного ведомства лишь искусственным путем могла достичь компромисса с индивидуальным поиском мистического спасения, хотя само церковное ведомство не могло принципиально отвергать мистику как таковую. Из конфуцианского оптимизма логически вытекала надежда на достижение чисто земного совершенства благодаря этической силе самих индивидов и власти упорядоченного управления. Эта надежда оказалась в напряженном отношении со столь же основополагающим конфуцианским представлением о том, что материальное и этическое благополучие народа и всех индивидов в конечном счете зависит лишь от харизматических качеств правителя, легитимированного небом, и от попечения чиновников государственных ведомств. Именно это привело даосизм к его выводам: считавшееся еретическим учение о бездеятельности правительства как источнике всякого спасения лишь доводило до логического конца ортодоксальный конфуцианский оптимизм, пусть и в мистической форме. Его акосмическое доверие к собственной квалификации и вытекавшее из него непризнание ведомственной благодати сразу несло угрозу ереси. С точки зрения ведомственной благодати, всегда принципиально сомнительными являются попытки выйти за пределы мирской нравственности через поиск особых путей спасения — совсем как в церковном неаскетическом протестантизме. Конечно, само по себе понятие дао — «путь» к добродетели — центральное для конфуцианской ортодоксии. Как уже упомянутые более или менее последовательные теории laissez-faire некоторых конфуцианцев допускали вмешательство государства исключительно в случае слишком сомнительных эксцессов дифференциации богатства, так и мистика могла ссылаться на божественно установленную, естественную «гармонию» космического и социального, выводя из нее принцип не-правления. Как средневековая церковь испытывала сложности и сомнения при определении того, является ли еще мистик ортодоксальным верующим, так и конфуцианство испытывало сложности с определением статуса данных учений. Совершенно понятно, почему де Гроот отвергает традиционное понимание даосизма как отдельной религии, существовавшей наряду с конфуцианством, хотя даже в религиозных указах императоров он многократно и отчетливо называется лишь допускаемым неклассическим верованием, наряду с буддизмом. Однако социолог должен исходить из наличия особой иерократической организации.

В конечном счете материальное различие ортодоксальных и еретических учений и практик, как и вся специфика конфуцианства были обусловлены, с одной стороны, его характером сословной этики книжно обученной бюрократии, а с другой — сохранением почтительности и особенно почитания предков в качестве политически необходимой основы патримониализма. Как только ведущий слой видел угрозу этим интересам, тут же срабатывал его инстинкт самосохранения — с помощью стигмы ереси.[421]

Основополагающий культ предков и мирской пиетет как основа патримониальных представлений подданных выступал важнейшим абсолютным ограничителем практической терпимости конфуцианского государства.[422] В ней можно увидеть, с одной стороны, родство, а с другой — характерные различия с западной античностью. Государственный культ признавал лишь официальных великих духов. Однако император кланялся также даосским и буддийским святыням: только перед ними он не делал коутоу, как перед святым Конфуцием, а ограничивался вежливым поклоном. Услуги геомантов оплачивались государством.