Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [95]

Но даже безграничный утилитаристский оптимизм и конвенционализм не могли не замечать того, что этот наилучший из возможных социальных порядков часто не отвечал даже умеренным требованиям — если учитывать фактическое распределение благополучия и непредсказуемость жизненных судеб. Несчастье и несправедливость объяснялись исключительно необразованностью индивида, харизматической слабостью правительства или проступками, имевшими, согласно даосскому учению, магические последствия. Так что и здесь возникала вечная проблема теодицеи. При этом в распоряжении конфуцианца не было потустороннего мира или переселения душ. В классических сочинениях встречаются легкие намеки на своеобразную эзотерическую веру в предопределение. Это представление имело несколько двойственный смысл, полностью соответствуя характеру китайской бюрократии как слоя книжников, с одной стороны, чуждого по своей сущности героической воинственности, а с другой — сословно отделенного от всего чисто буржуазного. Концепция провидения, видимо, полностью отсутствовала в народных верованиях. Зато в них развились отчетливые зачатки астрологической веры в господство звезд над судьбой индивида. Если можно говорить об эзотерике конфуцианства, то вера в провидение не была совсем чужда ей. В частности у Мэн-цзы заметно, что провидение в целом соотносилось не с конкретной судьбой отдельного человека, а с гармонией и судьбой социального целого, как во всех изначальных культах сообществ. С другой стороны, в конфуцианстве действительно отсутствовало характерное для всякого героизма — повсеместно гордо отвергавшего веру в благое провидение — понимание предопределенности как иррациональной фатальности в духе эллинских «мойр», т. е. как безличной власти судьбы, определяющей перипетии жизни индивида. Оба представления существовали одновременно. Свою собственную миссию и ее воздействие Конфуций явно считал результатом положительного вмешательства провидения. Наряду с этим, существовала вера в иррациональных мойр. Причем она претерпела очень характерное изменение: отныне считалось, что лишь «высший человек» знает о судьбе. Без веры в судьбу невозможно стать благородным человеком. Как и повсюду, вера в предопределенность служила здесь обоснованием стоического героизма, на который был способен лишь книжный интеллектуализм — с его «готовностью», в духе Монтеня, невозмутимо принять неизбежное и тем самым подтвердить образ мыслей благородного образованного кавалера. Обычный человек, далекий от понимания судьбы или опасающийся рока, гоняется за счастьем и благом или с покорностью принимает перемены в судьбе, если не как кисмет, то как фатум (по сообщениям миссионеров, это было практически правилом). А конфуцианский «высший человек», который знает о роке и внутренне готов к встрече с ним, сохраняет и поддерживает свою гордую невозмутимость.[418] Видно, что эта вера в иррациональность предопределения, наряду с другими иррациональными элементами конфуцианского рационализма, поддерживала аристократизм; она отвергала полностью рациональную мирскую теодицею, по крайней мере применительно к индивиду, поэтому некоторые философы считали ее этически опасной и противоречащей рационализму конфуцианской системы. В этом ее характерное отличие от веры пуритан в предопределение, ориентированной на персонифицированного бога и его всевластие: та столь же жестко и ясно отвергала благой характер провидения, но при этом интересовалась потусторонним миром. В конфуцианстве потустороннее не заботило ни знатного мужа, ни простолюдина. Единственное, что интересовало знатного после смерти — честь его имени, ради которой он был готов принять смерть. И действительно: если в высшей игре войны, определявшей человеческие судьбы, небо оказывалось против конфуцианских правителей и полководцев, они умели умирать с гораздо большим достоинством, чем их христианские коллеги. Крайне напряженный характер конфуцианского способа ведения жизни лучше всего выражался в специфическом чувстве чести как признаке знатного мужа, связанном с его личными заслугами, а не полученном по рождению.[419] В этом также проявлялся сословный характер данного типа ведения жизни, не являвшегося «буржуазным» в западном смысле.

Это еще раз показывает, что значимость подобной этики интеллектуалов для широких масс имела свои пределы. Прежде всего в самом образовании существовали огромные местные и социальные различия. Сохранявшееся вплоть до Нового времени традиционалистское обеспечение потребностей за счет натурального хозяйства было возможно лишь при жизненной установке, исключавшей всякое внутреннее отношение к конфуцианским идеалам благородного мужа: экономность (в потребительском смысле слова) беднейших народных слоев достигла уровня виртуозности, не встречавшегося больше нигде в мире. Как и повсюду, они могли перенимать лишь жесты и формы внешнего поведения господствующего слоя. С точки зрения влияния образованного слоя на способ ведения жизни массами, вероятнее всего, самым важным было его негативное воздействие: с одной стороны, препятствование возникновению пророческой религиозности, а с другой — искоренение всех оргиастических элементов анимистической религиозности. Возможно, это обусловило как минимум часть черт, иногда считающихся признаками китайской расы. Свою роль здесь сыграли прежде всего