Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [3]

Кроме того, установление единой ортодоксальной доктрины в форме конфуцианства привело к исчезновению ранее существовавшего свободного движения духа среди интеллектуалов конкурирующих школ и направлений. Китай не знал движений пророков (переднеазиатского, иранского или индийского типа), выдвигавших этические «требования» от имени надмирного бога. Всякое движение, хоть немного напоминающее их, систематически уничтожалось конфуцианской ортодоксией как ересь. Как говорит Макс Вебер, китайская «душа» никогда не была революционизирована обещаниями потустороннего спасения. В Китае не существовало «молитв» для частных лиц, поскольку о ритуале заботились исключительно получившие книжное образование чиновники-конфуцианцы и главный из них — император.

В этом смысле конфуцианский Китай не знал никакого подлинного учения о спасении, никакой подлинно религиозной этики и никакой заботы о воспитании верующих со стороны религиозных авторитетов. Не было в конфуцианстве и представления о дьявольском характере и силе радикального зла. Более того, в китайском языке отсутствовало даже слово «религия»! Также Китай не знал философии в западном смысле слова — т. е. метафизики и логики. А то, что могло бы считаться философией, не имело «спекулятивно-систематического характера» и заменяло рациональную аргументацию объясняющими метафорами и морализирующими притчами. При этом церемониальные и ритуальные нормы получили не только правовую значимость, но и превратились в ритуализированную этику. Однако это была специфическая этика — не этика личных убеждений, а этика внешних норм. Одним словом, классик социологии обнаружил в конфуцианстве уникальный дух, радикально отличный от аскетического протестантизма: не дух моральности, а дух легальности, полностью лишенный внутреннего основания в виде методического ведения жизни, характерного для религий спасения.[14]

По сути, конфуцианство представляет собой внутримирскую этику, ориентированную исключительно на посюсторонний мир. Возникшее, как и повсюду, из магии представление о боге было связано в Китае с этической трансформацией добрых (полезных) и злых (вредных) духов. Однако, в отличие от Ближнего Востока, здесь не возникает идеи персонализированного божества, но, напротив, китайский безличный бог Неба является не столько божественной, сколько этической инстанцией власти, защищающей вечный земной и небесный порядок. Эта защита проявляется в поддержке гармонии между земной и небесной сферой.

Таким образом, эта «религия» носит открыто выраженный политический характер. Так, вечный порядок мировой гармонии на земле поддерживается добродетельным поведением представителей высшей государственной власти, включая самого правителя и его ближайшее окружение. Как «сын неба», верховный правитель представляет человеческий порядок в его сношениях с порядком небесным и наоборот. При этом он совмещает в одном лице не только достоинство императора, но и понтифика. В этой связи Макс Вебер говорит о цезарепапистском характере высшей власти в Китае, когда сам император и его высшие чиновники выполняли, помимо административных, также религиозные функции. Более того, только они могли «молиться», поскольку конфуцианство не знает индивидуальной молитвы. Вместо нее существовал отправляемый государственными чиновниками официальный культ с его ритуальными формулами, параллельно с которым допускались традиционный культ предков и магия «для личных нужд подданных».

В этом смысле конфуцианская этика имела не столько собственно религиозное, сколько социально-политическое обоснование, непосредственно связанное с властными и экономическими интересами правящего слоя — литературно образованных чиновников-мандаринов. После длительного периода борьбы между различными школами и направлениями конфуцианство становится единственно признаваемым государством учением, носителем которого являлась имперская бюрократия, рекрутируемая из кандидатов, прошедших обучение в форме освоения классической традиции. Так возникла знаменитая китайская система экзаменов, посредством которой открыто, на основе индивидуальной квалификации отбирались обладатели должностей и связанных с ними кормлений. Этот уникальный механизм рекрутирования чиновников из ученых, изучавших тексты конфуцианской традиции, означал не только тесное переплетение религиозных и административных функций государственной бюрократии. Более значимым было возникновение особой ориентации жизни господствующего слоя, оказавшее определяющее влияние на весь последующий характер китайской цивилизации. Конфуцианский чиновник, надеявшийся на успешную карьеру в государственном управлении, изначально ориентировался на индивидуальную конкуренцию за должности и доходы. Таким образом, здесь наблюдается поразительный утилитаризм образовательного идеала: связанное как с материальными, так и духовными интересами правящей группы конфуцианское отношение к посюсторонней жизни превращало «религиозные» моменты в практические и даже в политические выгоды. В результате, по мнению Вебера, возник тот трезвый рационализм конфуцианства, пытающийся достичь общественной гармонии и личного счастья посредством соблюдения правил приличия, освященных древней традицией. Благоденствие подданных возможно здесь лишь при условии доброго управления со стороны высшей власти, носителями которой выступали конфуцианцы-мандарины, создавшие в своих интересах уникальную этическую религиозность мирян, лишенную всякой мистики, аскезы или созерцания. По сути, конфуцианство лишь отчасти является религией в традиционном смысле внутреннего переживания мира, характерного для религий спасения: не спасение от мира сего ради будущей вечной жизни, а приспособление к существующему мирскому порядку становится целью конфуцианской добродетели.