Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм - [10]
Чтобы больше не повторяться, сделаем еще несколько замечаний по поводу этих отношений. Блага спасения, которые обещались и предлагались этими религиями, вовсе не должны пониматься эмпирическим исследователем исключительно или преимущественно как «потусторонние», не говоря уже о том, что не каждая и тем более не каждая мировая религия считала местом осуществления своих пророчеств потусторонний мир. За исключением христианства и некоторых иных аскетических верований, блага спасения во всех религиях — изначальных и создававшихся осознано, пророческих и непророческих — были в первую очередь грубо посюсторонними: здоровье, долголетие и богатство обещались в китайской, ведической, зороастрийской, древнееврейской, исламской религиях точно так же, как в финикийской, египетской, вавилонской и древнегерманской, подобно обещаниям благочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только религиозный виртуоз — аскет, монах, суфий, дервиш — стремился к благу спасения, «внемирскому» в сравнении с грубыми посюсторонними благами. Но и это внемирское благо спасения вовсе не было исключительно потусторонним, даже если понималось в качестве такового. Психологически для ищущих спасения скорее было важно именно их нынешнее, посюстороннее переживание. Пуританская certitudo salutis[19] — неотъемлемое, чувственно подтверждаемое состояние собственной избранности было единственным психологически ощутимым благом спасения этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в достижении нирваны, бхакти (глубокая любовь к богу) или апатический экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов и танцующего дервиша, одержимость богом и обладание богом, любовь к Марии и Спасителю, иезуитский культ Сердца Иисуса, квиетистское благоговение, пиестистская нежность к младенцу Иисусу и его «ранам», сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, изысканные культовые трапезы у почитателей Валлабхи, гностические онанистические культовые обряды, различные формы unio mystica[20] и созерцательного погружения во Всеединое — всех этих состояний стремились достичь прежде всего ради тех чувств, которые они непосредственно вызывали у верующего. В этом отношении они вполне тождественны религиозному опьянению в дионисийском культе или в культе сомы, тотемным оргиям, трапезам каннибалов, древнему религиозно освященному потреблению гашиша, опия и никотина и вообще всем видам магического опьянения. Из-за своей психической внеобыденности и обусловленной этим особой самоценности данные состояния считались специфически священными и божественными. И хотя только рационализированные религии, помимо непосредственного обладания благом спасения, привнесли в эти специфически религиозные действия еще и метафизическое значение, тем самым сублимировав оргию в «таинство», даже самая примитивная оргия не могла полностью обходиться без толкования смысла. Просто в ней толкование носило чисто магически-анимистический характер и не было или лишь в зачаточном виде было включено в универсальную космическую прагматику спасения, свойственную всякому религиозному рационализму. Однако и в дальнейшем благо спасения психологически переживалось благочестивым человеком в настоящем. Т. е. оно выражалось прежде всего в самом состоянии, в самом чувственном переживании, непосредственно вызываемом специфически религиозным (или магическим) актом, методической аскезой или созерцанием.
По своему смыслу и по внешнему проявлению это состояние могло быть лишь внеобыденным переживанием и носить временный характер. Изначально так было повсюду. Различие между «религиозным» и «профанным» состоянием — лишь во внеобыденности первого. Однако достигнутое средствами религии особое состояние могло превратиться в постоянное «состояние спасенности», охватывающее судьбу человека. Переход был постепенным. Из двух высших концепций сублимированного религиозного учения о спасении — «перерождения» и «искупления» — первое являлось древнейшим достоянием магии. Оно означало обретение новой души посредством оргиастического акта или планомерной аскезы. Ее обретали на время в экстазе, но к ней также могли стремиться как к постоянному состоянию, достигаемому средствами магической аскезы. Новой душой должен был обладать юноша, желавший вступить в качестве героя в сообщество воинов, участвовать в качестве члена культового сообщества в магических танцах и оргиях или в культовой трапезе с богами. Поэтому издревле существовала аскеза героев и магов, инициация юношей и священные обряды нового рождения на важных этапах жизни индивида и сообщества. Однако, помимо применяемых средств, прежде всего различались цели этих действий, т. е. ответы на вопрос, «во что» нужно было переродиться.
Можно по-разному систематизировать религиозно (или магически) значимые состояния, которые придавали религии определенный психологический характер. Здесь мы не будем предпринимать подобных попыток. В связи с вышесказанным важно лишь показать в самом общем виде, что характер (посюстороннего) состояния блаженства или нового рождения, почитаемого в определенной религии в качестве высшего блага, должен был неизбежно отличаться в зависимости от характера слоя, являвшегося важнейшим носителем данной религиозности. Воинственные рыцарские сословия, крестьяне, ремесленники, книжно образованные интеллектуалы, конечно, имели различные устремления; и хотя последние сами по себе, — как мы еще увидим, — были очень далеки от того, чтобы однозначно детерминировать психологический характер религии, тем не менее они оказывали на него длительное воздействие. В частности, особо важна противоположность двух первых и двух последних слоев. Ведь интеллектуалы всегда являлись носителями рационализма, а занятые промыслами (купцы, ремесленники) — по крайней мере могли ими стать; в первом случае это был более теоретический, во втором — более практический рационализм, который мог принимать различные формы, но всегда оказывал значимое воздействие на религиозные взгляды. При этом важнейшее значение имело своеобразие
