Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель - [29]
Он — первый цивилизованный человек, живущий по ту сторону принуждений культуры и страха смерти, смягчить который можно, только настаивая на том, что жизнь сама по себе ничего не стоит. Выживший — это свидетельство того, что мужчины и женщины теперь достаточно сильны, достаточно зрелы и достаточно сознательны для того, чтобы, не раздумывая, встретить смерть лицом к лицу и, тем не менее, безоговорочно принять жизнь[170].
При этом жизнь, которую выживший «безоговорочно принимает», «маленькая добавка к жизни»[171], за которую он готов заплатить самую высокую цену, оказывается в итоге биологической жизнью как таковой, всего лишь непроницаемым и «неустранимым биологическим началом». В абсолютно замкнутом порочном круге, где продолжаться означает не что иное, как двигаться вспять, «добавочная жизнь» выживания это лишь ее полное обнажение — ее абсолютное a priori:
Лишенный всего, кроме жизни, на что может положиться выживший, кроме как на биологически детерминированный «талант», долгое время подавлявшийся обусловленной культурой деформацией, кроме как на базу знаний, заключенную в клетках его тела? Таким образом, ключ к поведению, позволяющему выжить, может лежать в приоритете биологического существования[172].
Неудивительно, что «Выживший» де Пре вызвал негодование Беттельгейма. В статье, опубликованной в журнале New Yorker на следующий день после выхода книги, он отстаивает принципиальную важность чувства вины для выжившего:
Для большинства выживших станет ошеломляющей новостью, что они «достаточно сильны, достаточно зрелы, достаточно сознательны для того, чтобы … безоговорочно принять жизнь», так как лишь чудовищно малая часть из попавших в германские лагеря выжила. Как насчет миллионов погибших? Были ли они «достаточно сознательны для того, чтобы … безоговорочно принять жизнь», когда их вели в газовые камеры?.. А как же множество выживших, которые были совершенно сломлены полученным опытом, так что годы лучшего психиатрического ухода не помогли им справиться с воспоминаниями, продолжавшими преследовать их в глубокой и часто суицидальной депрессии?.. И как насчет ужасных кошмаров о лагерях, что продолжают будить меня и сегодня, спустя тридцать пять лет полной и деятельной жизни, и которые знакомы всем выжившим, кого я об этом спрашивал?..[173] Только способность испытывать чувство вины делает нас людьми, особенно если с объективной точки зрения мы невиновны[174].
Несмотря на полемические интонации, многие признаки позволяют предположить, что эти два взгляда гораздо менее далеки друг от друга, чем кажется. Действительно, оба оппонента, в большей или меньшей степени сознательно, находятся в плену любопытного круга, где, с одной стороны, превознесение выживания заставляет их постоянно обращаться к чувству собственного достоинства (де Пре: «В существовании в экстремальной ситуации есть странная цикличность: выжившие сохраняют свое достоинство для того, чтобы “не начать умирать”; и в то же время заботятся о теле с целью “морального выживания”»[175]), а с другой — отстаивание собственного достоинства и чувства вины имеет значение именно как выживание и «инстинкт жизни» (Беттельгейм: «выживали те заключенные, кто не подавлял ни сердце, ни разум…»[176]; «Наш долг — не перед умершими, а перед живыми и перед самими собой — усиливать стремление к жизни…»[177]). Не случайно Беттельгейм заканчивает тем, что возвращает де Пре его обвинение в «этике героизма»: «… [де Пре] делает героев из случайных выживших. Подчеркивая, как лагеря смерти производили таких высших существ, как выжившие…»[178]
Мы словно видим два противоположных образа выжившего: один, не способный не испытывать чувства вины за собственное выживание, и другой, доказывающий выживанием свою невиновность, в симметричном движении обнаруживают тайную солидарность. Эти два образа отражают две стороны неспособности живого существа отделить невиновность от вины, каким–то образом разобраться в собственном чувстве стыда.
На самом деле вовсе не бесспорно, что чувство вины выжившего за то, что он живет вместо другого, является верным объяснением его стыда. Вызывает подозрение даже само утверждение Беттельгейма: выживший невиновен, но, тем не менее, обязан испытывать чувство вины. Подобное признание вины, основанное на положении выжившего вообще, а не на том, что он как индивид сделал или упустил возможность сделать, следует распространенной тенденции признавать неопределенную коллективную вину, когда не удается разрешить вопрос этики. Ханна Арендт отмечала, что удивительная готовность немцев всех возрастов в послевоенное времяпризнавать коллективную вину за нацизм, чувствовать себя виновными в содеянном своими родителями или своим народом, сожительствовала со столь же удивительным нежеланием выяснять, кто несет персональную ответственность, и карать за конкретные преступления. Аналогично евангелическая церковь Германии в определенный момент публично объявила, что несет «ответственность перед лицом Господа Милосердного за зло, которое наш народ причинил евреям»; но при этом она не была готова сделать неизбежный вывод, что эту ответственность она несет не перед Господом Милосердным, а перед Господом Справедливым и что священники, виновные в оправдании антисемитизма, должны понести наказание. То же можно сказать и о католической церкви, которая еще недавно в декларации французского епископата выразила готовность признать свою коллективную вину по отношению к евреям; но та же самая церковь так и не захотела признать совершенно конкретные, тяжкие и документированные свидетельства бездействия папы Пия XII во время преследования и уничтожения евреев (в частности, во время депортации римских евреев в октябре 1943 года).
