Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель - [25]
Однако архаическому миру были известны и такие магические практики, целью которых было, напротив, на долгий срок сделать невозможным это примирение. Иногда речь шла лишь о том, чтобы нейтрализовать враждебность призрака. Таковым было назначение чудовищного ритуала mascalismos: выступающие части трупа убитого (кисти рук, нос, уши и т. д.) отрезали и нанизывали на веревку, которую затем пропускали под мышками у мертвеца, чтобы тот не смог отомстить за нанесенную ему обиду. Оставление без погребения (именно это стало причиной трагического конфликта Антигоны и Креонта) также являлось разновидностью магической мести — ритуалом, исполняемым над трупом умершего, который после этого был обречен остаться larva навечно и никогда не обрести покоя. По этой причине в греческом и римском архаическом праве требование хоронить умерших было столь строгим, что в случае отсутствия трупа предписывалось предать земле колосс, своего рода ритуального двойника покойного (чаще всего это было деревянное или восковое изображение умершего).
В очевидном противоречии с этими магическими практиками оказываются, с одной стороны, изречение Гераклита «Трупы на выброс пуще дерьма», а с другой — евангельское требование предоставить мертвым хоронить своих мертвецов (отзвуком которого уже внутри христианской церкви стал отказ францисканцев–спиритуалов от официального обряда погребения). Таким образом, очевидно, что переплетение и контрастное сочетание этих традиций — магико–юридической и философско–мессианской — определяет амбивалентное отношение к достоинству смерти в нашей культуре начиная от самых ее истоков.
Возможно, наиболее сильно эта амбивалентность проявляется в том эпизоде из «Братьев Карамазовых», где речь идет о невыносимом зловонии, исходившем от трупа старца Зосимы. Монахи, толпившиеся у кельи святого старца, быстро разделились на тех, кто усомнился в святости его жизни (таковых было большинство), так как достоинство усопшего очевидным образом не было явлено — ведь вместо того чтобы источать благоухание святости, он в самом скором времени начал разлагаться, — и тех, весьма немногих, кто знал, что участь трупа не позволяет делать выводы этического свойства. Смрад, витавший над головами маловерных монахов, чем–то сродни тошнотворному запаху, распространявшемуся над лагерем из труб кремационных печей, недаром прозванных «дорогой в небеса». В зловонии этих печей некоторые также видят символ наивысшего оскорбления, нанесенного Освенцимом достоинству смертных.
Амбивалентность отношения нашей культуры к смерти достигает кульминации после Освенцима. Это особенно заметно у Адорно, который хотел представить Освенцим своего рода историческим водоразделом, утверждая не только, что «после Освенцима поэзия уже невозможна», но и что «после Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой — всего лишь мусор»[146]. С одной стороны, он, как кажется, разделяет взгляды Арендт и Хайдеггера (к которым, впрочем, не испытывает ни малейшей симпатии) на «производство трупов» и говорит о «массовом производстве смерти по сходной цене»; с другой — с презрительным негодованием отвергает рассуждения Рильке (и того же Хайдеггера) о «собственной» смерти.
Знаменитая молитва Рильке, — читаем мы в Minima Moralia, — в которой он просит Бога даровать каждому собственную смерть, всего лишь жалкая уловка: при помощи этой уловки он пытается скрыть тот факт, что люди просто подыхают, и все[147].
Эти колебания выдают неспособность разума точно определить характер преступлений Освенцима. Освенцим обвиняют по двум статьям, на первый взгляд, противоречащим друг другу: с одной стороны, говорят о том, что он явил собой безусловный триумф смерти над жизнью; с другой — ему ставят в вину уничижение смерти и надругательство над ней. Оба этих обвинения — как, возможно, и всякое обвинение, являющееся по определению юридическим действием, — неспособны проникнуть в суть оскорбления, нанесенного Освенцимом, подвести его под статью, по которой его следовало бы судить. Как и в случае с головой Горгоны, которую невозможно — и нежелательно — увидеть, мы сталкиваемся с чем–то до того неслыханным, что единственный способ сделать его понятным — применить к нему одновременно наиболее предельные и наиболее близкие нам понятия: жизнь и смерть, достоинство и бесчестье. Но мусульманина — этот подлинный ключ к Освенциму, «нерв лагерной жизни», тот, кого никто не хочет видеть и кто образует лакуну в любом свидетельстве, — не охватывает ни одно из этих понятий. Поистине он — призрак мертвеца, которого наша память неспособна похоронить, привидение, которое мы не можем изгнать, и поэтому нам следует заставить себя с ним считаться. Порой он предстает как существо, которое кажется живым, но на самом деле лишено жизни; иногда он оказывается тем, чья смерть не может быть названа смертью, но лишь производством трупа. Как мертвая зона внутри жизни, как область жизни в царстве смерти. В обоих случаях, коль скоро уничтожается сущностная связь человека с тем, что делает его таковым, а именно со святостью жизни и смерти, под вопрос ставится сам человеческий статус человека. Мусульманин — это нечеловек, который упорно выдает себя за человека, он есть само человеческое, неотделимое от нечеловеческого.
