Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [26]

Почему же Писание обеспечивает цельность и всеобщность богословского знания? Именно потому, что оно есть слово Церкви, слово общения личностей, причастных одному и тому же опыту жизни; слово, вводящее и «посвящающее» в этот опыт. Церковное Писание — не собрание самостоятельных текстов, наподобие текстов логико–философских. Оно предполагает личное «руководство» в их осмыслении, личное отношение с «духовными родителями», передающими нам знание как причастность новой жизни и свободе от смерти. Поэтому постижение Писания отождествляется у Ареопагита с литургическим событием Евхаристии, конституирующим и просвещающим Церковь. И как каждое отдельное евхаристическое собрание есть осуществление и просвещение всей Церкви — вселенского события спасения, — так и сообщаемое Писанием знание неотделимо от Евхаристии, неотделимо от причастия жизни Христовой, Его плоти и крови: «Божественнейшее причастие одному и тому же хлебу и чаше, совершаемое сообща и в мире, предписывает нам, как вкушающим единую пищу, единый боговдохновенный образ жизни»[124].

^Церковное богопознание есть единообразие жизни (оцотротсш ): действие и факт причастности новому образу, способу бытия. Это не сочетание идей и не нравственные схемы, но бытийная «перемена», производимая благодатью Духа Божьего в безграничных границах свободного и действенного согласия человека. «В них (священных собраниях), — пишет Ареопагит, — зрящий священным образом усматривает единообразную и единую жизнь, движимую единством богоначального Духа»[125].

Церковь представляет собой объективную возможность апофа–тического богопознания, и это апофатическое богопознание есть опыт жизни евхаристического тела. Жизнь сообщается животворным Духом Божьим — тем самым Духом, который «носился над водой» в первый день творения, стал причиной возникновения природного мира и всегда остается подателем подлинной жизни.

4. Апофатическое знание как эротическое общение

Апофатическое знание, будучи опытом личной причастности церковному способу бытия, характеризуется в ареопагитских сочинениях как эротическое событие, как подвиг и дар эротического отношения.

Слова «эрос», «эротический» должны были настораживать и смущать христиан эпохи создания ареопагитского корпуса — так же, как это происходит и сегодня. Поэтому автор «Ареопагитик» посвящает эросу целый ряд параграфов четвертой главы трактата «О божественных именах», стремясь не просто «узаконить» эротическую терминологию, но доказать ее чрезвычайную важность и действенность в жизни Церкви.

Прежде всего, познание Бога есть не научение, но переживание, страсть (naQoc,): «He только научаясь, но и переживая божественное…»[126] Имени «любви» (ауаят|), этого «божественного» имени, часто оказывается недостаточно для выражения самопреодоления и общения личностей, «страстности» личного отношения, из которой рождается знание, открывающееся в переживании. Ведь зачастую в понятие любви вкладывается «облегченное» смысловое содержание: любовь ограничивают узкими рамками социальной добродетели, отождествляя ее с альтруизмом, благотворительностью, естественной привязанностью — то есть с поведенческими качествами, направленными на сохранение и обслуживание эгоцентрической самодостаточности субъекта. Поэтому в ареопагитских сочинениях отдается предпочтение «более божественному» имени «эрос»: «Некоторые из наших богословов пришли к мнению, что имя эроса более божественно, чем «любовь». Пишет же и божественный Игнатий: «Эрос мой распят». И во вводных книгах Писания ты найдешь некоторые изречения о божественной Премудрости: «Возлюбил я ее красоту». Поэтому не будем страшиться имени эроса, и пусть нас не смущает то, что могут говорить о нем другие»[127].

Страх, сомнение, настороженность по поводу связи эротического опыта с событием отношения с Богом идет от человеческого «предубеждения»[128], человеческой настороженности относительно всего эротического, которое мыслится нами только как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, только как жажда эгоцентрического наслаждения. Но нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный» эрос с «подлинным эросом», пусть даже «толпа» по–прежнему однобоко понимает все, что с ним связано. «Хотя подлинный эрос прославляется как подобающий Богу не только нами, но и Писанием, толпа, не способная постигнуть единообразия эротических именований Бога, склоняется к их частичному, плотскому, разделительному пониманию, которое не есть истинный эрос, но его идол или, вернее, искажение подлинного эроса»[129].

Видовое отличие настоящего эроса от его искажения, принимаемого толпой за эрос, состоит в его цельности, в «единообразии» «подлинного эроса». Эрос есть «божественное именование», то есть приписываемое Богу именно потому, что выражает «единообразие» Троичного божественного Существования, взаимопроникновение в любви Лиц Троицы. По свидетельству Писания, Бог не обладает любовью, но «есть любовь»[130]. Речь идет не о том, что прежде Бог существует, а уже потом Его существование имеет своим признаком любовь; но о том, что Бог есть любовь. Любовь — это способ божественного бытия. Пользуясь относительным человеческим языком, мы говорим, что каждая божественная личная Ипостась обладает не «особым бытием», но реализует бытие как абсолютную самоотдачу любви и бытия другим божественным лицам. Она существует, только любя, и поэтому любит. Существование и любовь, любовь и свобода тождественны в божественных Лицах. Эта эк–статическая бытийная самоотдача и есть эрос, который составляет «божественное именование» и единство бытия и жизни Троичного Бога