Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога - [11]
«Этому Богу [интеллектуализма и прагматизма] человек не может ни молиться, ни приносить жертвы. Перед Самопричиной человек не падает на колени от страха; он не может ни воспевать такого Бога, ни поклоняться Ему. Поэтому атеистическая мысль, отрицающая Бога философии, Бога как самопричину, пожалуй, даже ближе к божественному Богу (1st dem gottlichen Gott vielleicht naher)»[54].
Тем самым Хайдеггер приходит к признанию того, что проповедь Ницше выражает более божественное понимание Бога по сравнению с умственными идолами теистской метафизики, а также того, что божественность Бога, возможно, сохраняется в историческом событии европейского нигилизма.
Что касается именно ницшеанского нигилизма, Хайдеггер не усматривает в нем абсолютизированного антропоцентризма, или намерения поставить человека на место Бога, хотя Ницше дает много поводов для подобного толкования[55]. «Кто думает так, не слишком божественно думает о сущности Бога. Человек никогда не сможет встать на место Бога, потому что бытийствование человека никогда не достигнет бытийной сферы Бога». В критериях метафизики область божественной сущности, «место Бога» (der Ort Gottes) определяется ссылкой на причину творения и сохранения бытия существующих вещей. С отбрасыванием метафизики это «место Бога останется пусто»: человек не может на него притязать. Ницшевский сверхчеловек «не заступает и никогда не сможет заступить место Бога; место, на какое направлено воле–ние сверхчеловека, — это иная область, область иного обоснования сущего, сущего в его ином бытии. Это иное бытие сущего стало субъектностью, чем и отмечено начало метафизики Нового времени»[56].
Таким образом, пространство божественного отсутствия как содержания нигилизма не является предметным определением Ничто, или отождествлением Ничто с тем, что метафизика определяет как «сверхчувственную» реальность. С точки зрения Хай–деггера, нигилизм не ставит на место Бога Ничто, успокаивающую достоверность небытия; он не соотносится с божественным несуществованием. Нигилизм есть отказ европейского человека связывать реальность сущего с его Первопричиной посредством логических операций или теистических и мистических полаганий. Интерпретация факта существования исчерпывается констатацией явленности сущего, то есть соотнесенности сущего с познающим субъектом. Поэтому и восприятие бытия основывается исключительно на субъектное™. Философия перестает включать в себя онтологию, метафизика (начиная с Канта и после него) отождествляется с гносеологией. (Наиболее массовый и общий результат этого нигилизма— не воинствующий атеизм, а нарастающее безразличие к религии. Европеец избегает или отказывается ставить вопрос о Боге и причине бытия, не испытывает интереса к этому вопросу, воспринимает и интерпретирует факт существования в рамках самоочевидных достоверностей субъектности.)
Чтобы стало яснее хайдеггеровское понимание ницшеанского нигилизма, необходимо обратиться к рассмотрению (пусть даже рискованно краткому и упрощенному) того способа, каким сам Хайдеггер соотносит Ничто с самой сущностью вещей, то есть со способом бытия, оставляя при этом пустым «место» Бога (как Первопричины Бытия), но не отрицая Его существования.
С точки зрения Хайдеггера, отправным вопросом философии не может быть проблема отношения сущего и Бытия (проблема типа: что есть Бытие? что есть то, что делает вещи бытийствующими?). Не может потому, что такая формулировка навязывает представление о причинной (и просто смысловой) связи между сущим и Бытием, а также смысловую «онтизацию» Бытия (то есть заставляет нас a priori воспринимать Бытие как «нечто», как сущее, пусть даже и высшее).
Отправным вопросом для Хайдеггера является вопрос о различии между сущим и Бытием. И различие это состоит в том, что сущее дано нам в виде феноменов, оно явлено, в то время как бытие «любит скрываться». Мы познаем вещи лишь постольку, поскольку они истинствуют, то есть выходят из потаенности в не–потаенность, в проявленность явленного. Но вещи как феномены являют только самих себя, в то время как Бытие остается за их пределами, скрывается; истина Бытия в них упущена. Мы не знаем Бытия самого по себе. Мы познаем только способ, каким бытийствует то, что есть; и этот способ становится доступным для нашего познания как не–потаенность, выход из потаенности — самосокрытия, то есть из Ничто.
Но если мы принимаем не–потаенность как способ бытия, то должны принять и потаенность, или Ничто, как реальную предпосылку этого способа бытия, а следовательно, принять, что Ничто сопринадлежит к этому способу. Сущее или истинствует, или таится (не переставая быть сущим, то есть причастным Бытию); потаенность и не–потаенность, явленность и Ничто в равной степени принадлежат способу бытия.
В такой перспективе Бытие уже не означает причину или основание сущего (Бог или какое–либо иное Начало). Оно есть не знак соотнесенности, позволяющий разуму удостовериться в наличии сущего, но способ, каким существующее становится доступным для нас: либо как непотаенность, истина (ничтожение потаенности), либо как потаенность (ничтожение явленности). Отнесение Ничто к способу бытия — предпосылка понимания присутствия и отсутствия сущего как двух «фаз», в которых нам становится доступной суть бытия или причастность бытию.
