Григорий Сковорода - [25]

Сковорода понимал, что содержание, вкладываемое в искомое им «начало», было противоречивым, что высказанные им в одной фразе положения исключают друг друга. Одно положение, что мир есть «тень божия», было несовместимым и исключало другое его кардинальное положение, высказанное тут же: «…и давно уже просвещенный сказали весть сию: Materia aeterna — „вещество вечно есть“, сиречь, все места и времена наполнила. Един точию младенческий разум сказать может, будьто мыра, великаго сего идола и Голиафа, когда-то не бывало или не будет» (15, стр. 552). Далее он назвал это «младенческою лжею». Таким образом, с одной стороны, внутренняя сущность предметов есть не что иное, как «форма»: «Сии формы у Платона называются идеи, сиречь, видения, виды, образы. Они суть первородный мыры нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую сень, или материю, содержащия» (15, стр. 539), с другой — по поводу искомых закономерностей в природе он восклицал: «Закон же сей что есть, если не владеющая тлением господственна природа, названа у древних отцов… „трисолнечное единство и естество“? Сия единица всему глава, а сама безначальная ни временем, ни местом, ни полом не ограниченная, ни именем» (15, стр. 318). Такова была двойственность, противоречивость его понимания «начала».

Однако, стремясь к материалистическому пониманию природы, он саркастически замечал по поводу идеалистического понимания «начала»: «Сие, душа моя, в одном разсуждении о боге возможное, а в натуре тварей нестаточное», так водится только в «символичном мыре», в Библии, «но сие в нашем великом мыре, есть небыль», только «в бозе и от бога — все возможное», но «не от тварей ни во тварях» (15, стр. 544; подчеркнуто мной. — И.Т.). Как мы уже говорили, субъективно Сковорода выступал против дуалистического понимания «начала» и стремился «ко единому началу», так как «едино начало» и «началная единость всю тварь предваряет» (15, стр. 557). Выход Сковорода нашел в том, что духовное начало он отдал компетенции Библии, а материальное — науке, ибо наука «есть дочь натуры» (15, стр. 350).

Если отсечь это «духовное» начало и стремление аллегорически толковать Библию, то остается чистейший материализм. Но так как от духовного начала и Библии он не освободился, то ему пришлось по-своему пытаться преодолеть дуализм на путях пантеизма. Однако пантеизм, как известно, не преодолевает противоречия между материей и духом. Так получилось и у Сковороды: его преодоление противоречия было мнимым, иллюзорным; противоречие не устранялось, а сохранялось. Он не смог отказаться от бога. Отсюда ему пришлось и сохранить Библию как средство познания божественного начала и искать ей место в познавательном процессе. Так, во взглядах мыслителя в своеобразной форме выступала бытовавшая в то время теория «двойственной истины», согласно которой Библия имеет дело с богом, а наука с природой. В те времена теория двойственности истины имела прогрессивное значение.

Сковорода занимает непримиримую позицию против теологов, заявляя, что при познании и самопознании «все богословския тайны превращаются в смешные вздоры и суеверные сказки» (15, стр. 318). Он высказывает глубоко диалектическую мысль о том, что истина столь же «безначальна» и «бесконечна», как и природа (15, стр. 316), что истина углубляется и расширяется вместе с развитием наших знаний и науки. Из признания принципиальной познаваемости природы он делал вывод, что познание мира «сегодняшнего» дает понимание его не только в настоящем, но и в прошлом и в грядущем. Эн говорил: «Аще кто видит днесь, той видит и вчера, и откровением единаго дня отверзается 1000 лет» (15, стр. 190). Познание закономерностей роста яблони из зерна дает познание «безчисленных садов миллионы», поэтому «уразумей едино зерно яблочное и довлеет тебе», ибо «едино в нем древо с коренем, с ветвами, с листами и плодами сокрылося». Более того, познание внутренней сущности предметов позволяет заявить: «…дерзаю сказать, и безчисленныя миры. Видиши ли в маленькой нашей крошке и в крошечном зерне ужасную бездну божия силы?» (15, стр. 193). Аналогичным был подход и к раскрытию сущности человека: «Если кто единаго человека знает, тот всех знает», так как «един в тысяще, а тысяща, как человек един» (15, стр. 190). Правда, здесь сказался в определенной мере антропологизм в оценке человека, но вместе с тем великая заслуга мыслителя заключалась в том, что во внутренней закономерности он усматривал непреходящее единство макро- и микрокосмоса, природы и человека.

Уступка Сковороды Библии, когда он говорил, что познание должно раскрыть «божию силу», идет вразрез с заявлением, что оно устремлено к «своей госпоже натуре» (15, стр. 193), ибо «природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина» (15, стр. 323).

Из всего сказанного видно, что, хотя Сковорода и называл «начало» всех вещей «богом», он все же искал во всех предметах и явлениях не какую-то сверхъестественную силу, а «натуру», «природу», действительную внутреннюю закономерность вещей и мироздания в целом, скрытую за внешними формами их проявления. Он всегда и во всем отдает ей предпочтение: «С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дело есть то же» (15, стр. 328). Сковорода в своей аргументации исходил только из естественных закономерностей самой природы: «Если дана свыше твердость алмазу, прозрачна зелень смарагду, если сапфир родился с голубым, анфракс с блистательным, как огнь, сиянием, — назови, как хотиш, но естества его не тронеш» (подчеркнуто мной. — И. Т.). В конце концов мыслителю было безразлично, как назвать «естество», «существо» предмета; для него более важными были внутренняя природа предмета, его объективное существование, его реальность с вполне материальным содержанием: «Пустое имя без существа подобное виноградному гроздью, на стене живописью хитро изображенному» (15, стр. 357). Его интересовали не «рисунки», не отображение, а отображаемое, сами предметы, их естественная природа.