Греки и иррациональное - [81]

По мнению Доддса, Гомеру свойственно объяснять характер, чувства и поведение человека в терминах рассудка. Ахиллес «знает дикие вещи, как лев» (Илиада, XXIV, 41) и «не знает сострадания» (Илиада, XVI, 35), Полифем «не ведает закона» (Одиссея, IX, 189). Нестор и Менелай (у Доддса неточность: сказано Агамемнон вместо Менелай) «знают взаимную дружбу» (Одиссея, III, 277). Эти термины, отмечает Доддс, не просто идиомы; они выражают рационалистический подход к объяснению поведения людей, наложивший отпечаток на всю греческую мысль: так называемые «парадоксы Сократа» («добро есть знание» и «никто не ошибается намеренно») представляют собой обобщенную формулировку того, что стало укоренившейся традицией мышления греков. Усматривая именно в рационализме Гомера один из источников религиозной идеи психического (божественного) вмешательства, автор говорит: «Если характером является само знание, тогда то, что не есть знание, не является частью характера и приходит к человеку извне. Когда человек действует в манере, противоположной системе сознательных установок, которую он, как считается, "знает", его деятельность не принадлежит ему изнутри, но продиктована ему. Иначе говоря, несистематические, нерациональные импульсы, а также действия, проистекающие из них, имеют тенденцию к исключению из Я и приписыванию их постороннему источнику» (с. 35-36).

Таким образом, Доддс считает источником религиозной идеи Гомера о психическом (божественном) вмешательстве интеллектуалистическую интерпретацию характера и поведения человека, и это можно считать новым словом в современном «гомероведении». Однако автор оставляет открытым вопрос о происхождении столь ярко выраженного интеллектуализма (рационализма) Гомера, апеллирующего в наиболее сложных ситуациях к человеческому разуму как к высшей инстанции. («Может быть, разум поможет?», Илиада, XIV, 62). Складывается впечатление, что Доддс, по существу, исходит из оспариваемой им идеи об «изначальности» рационализма греков. Надо полагать, что многое в рационализме Гомера не было бы загадочным, если бы автор обратился к социально-политическим условиям гомеровской Греции и, в частности, к гомеровской («военной»)демократии.

Несмотря на некоторые попытки объяснить трансформацию религиозных идей как результат социально-политических изменений, происшедших в греческом обществе VII-VI веков до н. э., автор ограничивается лишь крайне общими высказываниями об «экономическом кризисе» и «глубоком политическом конфликте» VI века, делая при этом акцент на распаде патриархальной семьи в греческом обществе в тот период, в результате которого личные права сына расширяются за счет ограничения прав отца.

Несмотря на попытки автора исследовать «неосознанные желания», проявляющиеся во сне и в видениях, методом психоанализа, положительных результатов он достигает преимущественно тогда, когда объективно отходит от этого метода. Упоминая, например, о традиционном (гомеровском) отношении к снам как к «объективным» явлениям и о разделении снов на виды (вещие, невещие, символические и т. п.), автор раскрывает новые аспекты некоторых высказываний древнегреческих философов. О Гераклите, например (и отчасти о Ксенофане), он говорит: это первый философ, который не только дискредитировал «объективный» характер сна, но и отверг практику снов в целом, призывая следовать не сновидениям, а объективно существующему «общему».

О трактовке Демокритом снов и сновидений автор пишет следующее: «Демокритовская атомистическая теория снов как эйдола, которые постоянно эманируют из людей и предметов и воздействуют на сознание спящих, проникая в поры их тела, несомненно, является попыткой подвести механистическую основу под объективный сон и подтверждением гомеровского понимания объективного характера сна. Эта теория предвосхищает "телепатические сны", объявляя, что эйдола переносят образы умственной деятельности существ» (с. 180). Трудно сказать, в какой мере Демокрит предвосхитил так называемые «телепатические сны», но признание им «объективности» как сновидений, так и богов тесно связано, по нашему мнению, с его теорией познания и является последовательным выводом из его материализма, а не результатом его «непоследовательности», как это обычно утверждается в нашей популярной (а иногда и в академической) литературе по истории философии.

Доддс выдвигает тезис, согласно которому греческий рационализм, завершившийся деятельностью софистов и приведший к греческому Просвещению, был как одной из причин расцвета греческой культуры, так и одной из причин ее упадка. Подобное утверждение может показаться парадоксальным и вызвать возражения. Обратимся поэтому к доводам автора. Прежде всего, он считает, что религиозно-мифологическая вера греков явилась объединяющим началом греческих общин в духовной сфере, основой греческой «общности». Этим и объясняется то внимание, которое Доддс уделяет процессу разложения греческой народной веры и его последствиям. Наметившаяся уже во времена Гомера брешь между «верой народа и верой интеллектуалов» в V веке до н. э. привела к их окончательному разрыву и к распаду народной религии (см. с. 264). Корни этого разрыва, по мнению автора, следует искать еще у Гекатея (VI век до н. э.), который был первым из греков, объявившим греческую мифологию «смешной» и взявшимся «исправить» ее путем рационального объяснения мифов. А его современник Ксенофан впервые подверг критике греческую мифологию с точки зрения морали. Отвергая антропоморфизм богов, Ксенофан отвергал и дар прорицаний (мантику), а вместе с ним и весь комплекс идей о вдохновении как результате божественного дара. Еще один удар народной религии он нанес, утверждая относительность религиозных верований: каковы люди, говорил он, таковы и их боги. Что же касается Гераклита, продолжает Доддс, то он не только отрицал ценность сновидений, но зачастую открыто нападал на народную веру: высмеивая ритуал катарсиса (очищения) и поклонения изваяниям богов, Гераклит «наносил прямой удар по идее религиозного очищения» (с. 266), а его высказывание о том, что «мертвецы отвратительнее навоза», отвергает всю суету похоронных обрядов, подробно описываемую и в аттической трагедии, и в греческой военной истории (см. там же). И, наконец, утверждая, что «личность — даймон человека», Гераклит отрицал иррациональную веру в судьбу, в божественный соблазн и божественное вмешательство. Ссылаясь на Виламовица, Доддс говорит, что, «будь Гераклит афинянином, его бы привлекли к суду за богохульство» (с. 267).