Греки и иррациональное - [80]

так же как и «огни» современной комнаты для сеансов. Прокл говорил о формообразующих процессах, которые происходят «в свете»:[1153] это предполагает λυχνομαντεία, подобную той, которая предписывается в PGM vii. 540 ff., где маг говорит (561): εμβηΟι αύτοϋ (sc. του παιδός) εις τήν ψυχήν, 'ίνα τυπώσηται τήν άΟάνατονμορφήν ένφωτί κραταιω καί άφθάρτω [«войди в душу его (ребенка) и создай там бессмертную форму из сильного и неугасаемого света»]. Айтрем[1154] перевел здесь τυπώσηται как «воспринять» (уникальное ощущение, не испытанное ранее); но, помня о только что приведенных пассажах, я думаю, нам следует переводить эту фразу как «дать форму» («abbilden» у Прайзенданца), т. е. предположить, что имеется в виду материализация. «Сильный бессмертный свет» замещает смертный свет лампы, точно так же как в PGM iv. 1103 сл. наблюдатель видит, как свет лампы становится «сводчатообразным», потом обнаруживает, что этот свет заменен «очень сильным светом, растущим в пустоте», и, наконец, созерцает бога. Но использовалась ли когда-нибудь лампа в теургии, мы не знаем. Конечно, одни типы фотагогии проводились в темноте, другие в полутемном помещении, тогда как лихномантия [прорицание по лампе] не фигурирует среди различий φωτός αγωγή, перечисленных в de myst. 3. 14. Тем не менее впечатляет сходство языка.[1155][1156]

Послесловие [1157]

Вплоть до последних десятилетий многие исследователи античности считали, что древние греки с их антропоморфными богами, с их идеалами разума, меры и гармонии были прирожденными рационалистами, не знавшими об иррациональных факторах человеческой практики и поведения. Этот взгляд укоренился отчасти под влиянием трудов историков философии — Д. Бернета, Э. Целлера, М. Нильссона и других, — рассматривавших греков как «прирожденных» рационалистов, а расцвет греческой культуры — как триумф рационализма.

В книге Э. Р. Доддса «Греки и иррациональное» предпринята попытка опровергнуть преувеличенные оценки рационализма греков и пересмотреть некоторые распространенные представления о греческой культуре, причинах ее расцвета и упадка.

Первая часть книги начинается с рассмотрения аспектов религии и психологии в творчестве Гомера.

Автор справедливо оспаривает распространенное среди известной части ученых мнение, будто во всей истории никогда не было поэмы менее религиозной, чем «Илиада», и что так называемая религия Гомера, боги которого «очаровательные выдумки поэтов», по существу вовсе не была религией. Рассматривая сложную проблему соотношения божественной и человеческой воли у Гомера, Доддс обращает внимание читателя на своеобразный вид «религиозного» опыта» гомеровских героев, связанный с безымянным демоном, неопределенным, сверхъестественным агентом ате[1158] (частичное помутнение рассудка или временное помешательство). Речь идет о тех случаях, когда источник неразумного поведения героев усматривается не в них самих, а во внешней силе, в божественном вмешательстве. Так, например, Агамемнон утверждает, что не он был виноват в несправедливости по отношению к Ахиллесу, а Зевс, Мойра и Эриния, как бы «вложившие» в него «дикое ослепление» (Илиада, XIX, 86 и сл.). В то же время Агамемнон не уклоняется от ответственности и предлагает Ахиллесу крупный выкуп за несправедливое деяние, совершенное им в состоянии «ослепления», помимо его желания и воли. Тот факт, что Агамемнон считает себя, так сказать, «без вины виноватым», не является уверткой, хитростью или неискренностью; это глубокое убеждение, разделяемое не только им самим, но и Ахиллесом и даже Гомером. «Ослепление» было ниспослано богом, входило в его планы, а значит, Агамемнон не мог ему противостоять. Однако было бы крайним анахронизмом, замечает Доддс, из подобного представления о неизбежности ате заключать, что Агамемнон считал себя детерминистом: вопрос о «свободе воли» и «детерминизме» неведом героям Гомера, но зато они прекрасно осознавали разницу между нормальным поведением человека и поведением под влиянием ате (см. с. 20).

К состоянию сознания, аналогичному ате по источнику происхождения, Доддс причисляет также менос. В отличие от постоянных жизненных сил — тюмос и нус — менос представляет собой временный прилив энергии, неожиданное ощущение силы и полноты страсти — словом, является кратковременным «пылом», имеющим своим источником тайный акт какого-то божества и потому нуждающимся в сверхъестественном объяснении. Находясь в состоянии божественного меноса, человек ведет себя необычно и может даже безнаказанно сражаться с богами (имеется в виду ранение Диомедом Афродиты и Ареса; Илиада, V, 330-351; II, 855-859). Этим «психическим вмешательством» безымянных демонов, неопределенных богов, которые могут вдохновить на подвиг или же отнять разум у человека и тем самым использовать его в качестве своего орудия, Гомер и объясняет отклонение от нормального поведения, то есть такое состояние человека, когда он не может понять причины этого отклонения (см. с. 22-29).

Полемизируя с Нильссоном, согласно которому апелляция к божественному вмешательству — это всего лишь дань традиции, отживший «механизм» объяснения, Доддс утверждает, что «религиозный опыт», связанный с ате и меносом, явился зародышем, из которого впоследствии возник «божественный механизм». Автор пишет: «Один из результатов переноса события из внутреннего мира во внешний состоит в том, что исчезает неопределенность: неясный даймон неизбежно становится конкретным, личностным божеством... Поэты, разумеется, не измыслили богов... Однако они наградили их персональностью и тем самым... сделали для греков невозможным впасть в магический тип религии, который превалировал у их восточных соседей» (с. 31-32).