Греки и иррациональное - [10]
Подобные идеи, конечно, не были чем-то совершенно новым. В «Илиаде», 24, Ахилл, тронутый видом своего горюющего врага Приама, произносит трагическую мораль всей поэмы: «Боги судили всесильные нам, человекам несчастным, // Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны». И далее он приводит знаменитый впоследствии образ двух урн, из которых Зевс вынимает счастливые и несчастливые дары. Одним людям он посылает смешанные дары, другим — беспримесное несчастье, так что те блуждают в мучениях по земле, «отринутые бессмертными, смертными презрены».[124] Что касается чистого счастья, то оно, как утверждается, является уделом одних богов. Выбор содержимого из этих урн не имеет ничего общего со справедливостью; любая мораль была бы здесь ложной. Ибо в «Илиаде» героизм не приносит счастья: единственная достойная награда для героя — слава. Несмотря на все это, гомеровские герои смело отстаивают свой мир; они опасаются богов не в большей степени, чем своих земных правителей; не мучает их и страх перед будущим — даже тогда, когда, подобно Ахиллу, они знают, что оно несет им верную гибель.
Та вера, с которой мы сталкиваемся при изучении архаического времени, — не кардинально другая по своему характеру, это лишь другой отклик на старую веру. Послушаем, например, Семонида из Аморгоса: «... над всем — один властитель: Зевс // Как хочет, так вершит гремящий в небесах. // Не смертным разум дан. Наш быстролетен день, // Как день цветка, и мы в неведенье живем: // Чей час приблизил бог, как жизнь он пресечет. // Но легковерная надежда всех живит, // Напрасно преданных несбыточной мечте».[125] Или вот что говорит Феогнид: «Часто мы думаем зло совершить — и добро совершаем; // Думаем сделать добро — зло причиняем взамен. // И никогда не сбывается то, чего смертный желает, // Жалко-беспомощен он, силы ничтожны его. // Тщетно мы, люди, гадаем и ждем. Ничего мы не знаем. // Все совершается так, как порешит божество...»[126] Идея человеческой беспомощности перед лицом деспотической Судьбы не нова; но здесь присутствует новый акцент на отчаяние, новое и более резкое подчеркивание хрупкости человеческих надежд. Мы ближе к миру «Царя Эдипа», чем «Илиады».
Это совпадает с представлением о божьем фтоносе, зависти. Эсхил был прав, говоря, что «Давно среди смертных живет молва, // Будто бедою чревато частье».[127] Понимание того, что большой успех, особенно если о нем хвалиться, влечет за собой опасность, исходящую свыше, независимо появилось во многих культурах,[128] будучи глубоко укоренено в самой природе человека (мы сами присоединяемся к нему, когда «стучим по деревяшке»). «Илиада» игнорирует эту идею, как игнорирует и другие народные суеверия; но уже у поэта «Одиссеи», более чутко реагирующего на веяния эпохи, Калипсо в сердцах восклицает, что боги — самые завистливые существа в мире: они недоброжелательно относятся даже к появлению малого счастья.[129] Впрочем, ничем не сдерживаемое хвастовство гомеровского человека показывает, что он не принимает опасность фтоноса слишком всерьез: такие опасения чужды культуре стыда. Только в поздней архаике и ранней классике фтонос приобретает угрожающий характер, становится источником — или выражением — религиозной тревоги. Это можно встретить у Солона, Эсхила, особенно у Геродота. Для Геродота история сверхдетерминирована: если внешне она складывается из человеческих усилий, проницательный взор может различить в ней скрытую деятельность фтоноса. Руководствуясь тем же самым представлением, Гонец в «Персах» приписывает недальновидность тактики Ксеркса в битве при Саламине не только коварству греков, обманувших его, но и фтоносу богов, действующему через аластора, или злого дай-мона:[130] событие детерминировано двояким образом — на естественном и сверхъестественном уровнях.
Иногда,[131] хотя и далеко не всегда,[132] авторы этого периода морализуют фтонос, превращая его в немесис, «праведный гнев». Существует внутренняя нравственная связь между первобытной завистью слишком большому счастью и наказанием за это счастье ревнивым божеством: как считается, счастье производит у человека корос, самодовольство тем, что он все делает слишком хорошо, — в свою очередь, это развивает гибрис, высокомерие в словах, поступках и даже мыслях. Будучи интерпретирована подобным образом, прежняя вера стала более рациональной; правда, из-за этого она не стала менее репрессивной. Мы видим из сцены с ковром в «Агамемноне», как каждое проявление триумфа возбуждает у людей тревожащее чувство вины: гибрис оказывается «первичным злом», грехом, возмездием за который является смерть; этот грех так универсален, что в одном гомеровском гимне он называется темисом, т. е. исконной человеческой традицией, а Архилох приписывает его даже животным. Люди знали, что быть счастливым — опасно.
Энди Мерифилд вдыхает новую жизнь в марксистскую теорию. Книга представляет марксизм, выходящий за рамки дебатов о классе, роли государства и диктатуре пролетариата. Избегая формалистской критики, Мерифилд выступает за пересмотр марксизма и его потенциала, применяя к марксистскому мышлению ранее неисследованные подходы. Это позволяет открыть новые – жизненно важные – пути развития политического активизма и дебатов. Читателю открывается марксизм XXI века, который впечатляет новыми возможностями для политической деятельности.
В настоящем издании представлена центральная глава из книги «Вместо себя: подход Августина» Жана-Аюка Мариона, одного из крупнейших современных французских философов. Книга «Вместо себя» с формальной точки зрения представляет собой развернутый комментарий на «Исповедь» – самый, наверное, знаменитый текст христианской традиции о том, каков путь души к Богу и к себе самой. Количество комментариев на «Исповедь» необозримо, однако текст Мариона разительным образом отличается от большинства из них. Книга, которую вы сейчас держите в руках, представляет не просто результат работы блестящего историка философии, комментатора и интерпретатора классических текстов; это еще и подражание Августину, попытка вовлечь читателя в ту же самую работу души, о которой говорится в «Исповеди».
Верно ли, что речь, обращенная к другому – рассказ о себе, исповедь, обещание и прощение, – может преобразить человека? Как и когда из безличных социальных и смысловых структур возникает субъект, способный взять на себя ответственность? Можно ли представить себе радикальную трансформацию субъекта не только перед лицом другого человека, но и перед лицом искусства или в работе философа? Книга А. В. Ямпольской «Искусство феноменологии» приглашает читателей к диалогу с мыслителями, художниками и поэтами – Деррида, Кандинским, Арендт, Шкловским, Рикером, Данте – и конечно же с Эдмундом Гуссерлем.
Созданный классиками марксизма исторический материализм представляет собой научную теорию, объясняющую развитие общества на основе базиса – способа производства материальных благ и надстройки – социальных институтов и общественного сознания, зависимых от общественного бытия. Согласно марксизму именно общественное бытие определяет сознание людей. В последние годы жизни Маркса и после его смерти Энгельс продолжал интенсивно развивать и разрабатывать материалистическое понимание истории. Он опубликовал ряд посвященных этому работ, которые вошли в настоящий сборник: «Развитие социализма от утопии к науке» «Происхождение семьи, частной собственности и государства» «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» и другие.
В своей книге Тимоти Мортон отвечает на вопрос, что мы на самом деле понимаем под «экологией» в условиях глобальной политики и экономики, участниками которой уже давно являются не только люди, но и различные нечеловеческие акторы. Достаточно ли у нас возможностей и воли, чтобы изменить представление о месте человека в мире, онтологическая однородность которого поставлена под вопрос? Междисциплинарный исследователь, сотрудничающий со знаковыми деятелями современной культуры от Бьорк до Ханса Ульриха Обриста, Мортон также принадлежит к группе важных мыслителей, работающих на пересечении объектно-ориентированной философии, экокритики, современного литературоведения, постчеловеческой этики и других течений, которые ставят под вопрос субъектно-объектные отношения в сфере мышления и формирования знаний о мире.
Данная работа является развитием и продолжением теоретических и концептуальных подходов к теме русской идеи, представленных в предыдущих работах автора. Основные положения работы опираются на наследие русской религиозной философии и философско-исторические воззрения ряда западных и отечественных мыслителей. Методологический замысел предполагает попытку инновационного анализа национальной идеи в контексте философии истории. В работе освещаются сущность, функции и типология национальных идей, система их детерминации, феномен национализма.