Государство наций: Империя и национальное строительство в эпоху Ленина и Сталина - [87]

Разумеется, следует отметить жесткие рамки этого — как и любого — идеального типа. Ни одна «восточная женщина», какой бы «типичной» или символичной она ни была, не смогла бы удовлетворить всему множеству и разнообразию тех людей, которых она якобы олицетворяет. Ее неизменный облик — угнетенная женщина в парандже с незапамятных времен — заслоняет подвижность любого человеческого общества и, в частности, он лишен конфликтов и социального брожения, которые потрясали Среднюю Азию, боровшуюся с проявлениями колониальной власти. Такие ограничения, бросающиеся в глаза в работах преимущественно общего характера, вышедших до 1917 г., о которых говорилось выше, не менее заметны и в первых советских дискуссиях о «восточной женщине». Любой такой единичный архетип мог представлять собой только узкий участок среднеазиатского общества, при этом упускались из виду региональные и классовые различия.

Например, строгое затворничество в гареме было особенно присуще высшим классам, где мужчины вполне могли себе позволить содержать много жен. Что касается паранджи, то она не была ни всеобщей, ни безвременной.

Обретя свою современную форму только в середине XIX в., паранджа и чачвон распространились к 1917 г. среди городских женщин, живущих в бассейнах южных рек. К тому времени они встречались, хотя и не так часто, в сельской местности, но едва ли в степных кочевьях, не говоря уже о многих немусульманах (начиная с кавказских горцев до бурятов-буддистов и корейцев, живущих в Сибири).

Изобретение Узбекистана: определение «узбекской» женщины

Итак, советские авторы использовали дореволюционное наследие, создавая среднеазиатский Восток первобытным и деспотичным, но соблазнительным, с помощью женщин. Впрочем, в то же время на протяжении 1917 г. колониальный дискурс не стоял на месте. Разумеется, большевистская власть привнесла тенденцию поиска объяснения общественного развития с марксистской позиции классовой борьбы. Здесь не место вдаваться в подробности, но такая склонность так же заметна в дискуссиях по женскому вопросу в Средней Азии, как и в других^{567}. Однако еще два дополняющих друг друга разрыва находятся в центре остальной части данной статьи. Первый такой сдвиг (предмет данного раздела) был дополнением к новому догмату после 1917 г.: теперь женщины должны были олицетворять не только относительно недифференцированный Восток, но и нацию. Таким образом, они играли важную роль, поощряемую партией, в строительстве отдельных национальных идентичностей в Туркестане. Но второй большой сдвиг, обсуждаемый в заключительной части данной главы, работал против такого национального строительства: советские авторы все больше обращались к среднеазиатским женщинам как к воплощению того, что было не так в их нациях, и как к символам того, что следовало изменить в Средней Азии, чтобы ее «осовременить».

Почти во всех русских дискуссиях до 1917 г. слово «национальный» применительно к Средней Азии означало только «самобытный» и «нерусский» — например, авторы говорили о «местных национальных особенностях».

Разные жители-мусульмане мыслились как племена или группы, возможно, как протонации, но никак не подлинные нации на уровне самих русских. Однако при большевиках такие слова начали жить собственной жизнью. Хотя бывали случаи, когда советские авторы огульно говорили об одном огромном, протяженном Востоке^{568}, стало также государственным приоритетом разбирать этот Восток по кусочкам. «Национальный» уже не означал просто «местный» или «самобытный», но стал относиться к характеристике конкретных народов в многоэтничной мозаике Средней Азии. (Термин, используемый в обсуждении туземных народов в целом — «местные основные национальности» или МОН — подчеркивал скорее многочисленность, чем единство^{569}.)

Национальное строительство: границы

По своей природе, границы разделяют людей. Но в Средней Азии они также создавали новые общности — когда Советский Туркестан разделился в середине 1920-х гг. на несколько новых республик, эти границы помогли создать порядка полудюжины наций, в том числе и узбеков. Границы Узбекистана были не вполне вымышлены — советские эксперты пытались следовать линиям этнического расселения, как об этом свидетельствует неровная, извилистая форма появившейся республики — но такой территориальной единицы прежде не существовало. Более того, хотя термин «узбек» использовался и раньше^{570},[74] было совершенно непонятно, кто он такой и что это название означает. Огромные культурные, языковые и религиозные различия отчетливо разделяли народ Узбекистана. Но, раз большевистские вожди создали географические границы и назвали их «национальными», то первым делом они должны были придать значение этим границам. В свою очередь, такая задача решительно зависела от способности определять на основе различий, т. е. способности выделять различия между новыми «нациями».

Что отличало узбеков в Узбекистане от прочих мусульман за его границами, скажем, в Казахстане? Стараясь дать ответ на этот вопрос, партия надеялась с самого начала определить и, по сути, создать узбекскую национальную идентичность. Поиск определений вел по многим направлениям. Например, считалось, что языковые различия отделяют (тюркских) узбеков от (персидских) таджиков. Но даже внутри тюркских культур можно было найти целый спектр тонких различий внутри более широкой сферы ислама и уточнить специфические «национальные» различия между узбеками, туркменами, казахами и прочими. Одно из самых многообещающих направлений, имеющее целью идентификацию наций посредством самобытных обычаев в повседневной жизни (в быту), занималось преимущественно тендерными моделями семейного поведения. В частности, женщины превратились в нормативные фигуры каждой самобытной национальности. Долгое время служа воплощением культуры, женщины выступали (в понятиях Парты Чаттерджи) «внутренней» сферой, включающей семью, дом, духовность, где, как считали, коренится культурная идентичность