Государство и политика [заметки]

1

С каким упорством спорили об этом еще в древности, можно видеть из рассуждений Прокла в его Commentar, ad Plat. Polit, p. 309 sqq. Между новейшими особенно замечательны в этом отношении Клейкер (Praefat. ad Polit. Plat.), Тидеман (Argumentt. dialogg. Plat. p. 171 sqq.), Моргенштерн (Commentt. d. Plat. Republ. p. 1794), Теннеман (System, philosoph. Plat. T. IV, 173 sqq.), Шлейермахер (Platons Werke vol. III. P. 1, p. 3 – 72), Зюземиль (Die Genetische Entwickelung 2 Th. p. 58), Штальбом (Platonis dialogi selecti Vol. III. sect. 1), которого взгляд нам особенно нравится, и мы поэтому большею частью будем держаться образа его мыслей.

2

См. р. 20 D – 25 D. Сн. Crit. р. 103 D.

3

См. L. IV, р. 440 A sqq. IX, р. 580 sqq.

4

См. L. IV, р. 444. D. Е. Это здоровье души называется также гармонией. См. р. 443 D. Е. Phaedon. р. 93.Е.

5

См. L. IX, р. 591 Е. р. 592. Е, где такое настроение души Платон называет также τὴν ἐν αὑτῷ ποςιτείαν и τὴν ἐαυτοῦ πόςιν. См. L. X, p. 608 B.

6

Прежде Платона, сочинение о наилучшем обществе писал Иппопотам Милетянин, писали, как говорит Аристотель (de Rep. 11. 8), и многие Пифагорейцы. Чем воспользовался от них Платон, определенно сказать нельзя. Невозможно безусловно верить и Диогену Лаерцию (L. III. Sect. 37 и 57), который рассказывает, что почти вся Платонова «Политика», по словам Аристоксена, содержалась в Протагоровых антилогиях.

7

Об этом философ весьма подробно говорит в книге второй. Объясняя излагаемое здесь учение Платона, Моргенштерн справедливо замечает, что целью такого учения было оградить от влияния поэзии народную нравственность. Те же самые положения Платон защищает и в кн. Legg. II. р. 658 Е. sqq., где доказывает, что благонравное общество не должно допускать в этом отношении никаких нововведений, как бывало у египтян, которые поэтам, музыкантам, живописцам и др. предписывали известные законы и нарушать их не позволяли.

8

Впрочем, Платон даже сознательно желал создать государство именно греческое, приноровленное к нравам и обычаям греков, в чем сам сознается L. V. р. 470 Е.

9

Этот взгляд принадлежал особенно пифагорейцам. Так, Архит (ар. Stob. Eclogg. Eth. XLI p. 267. sq. XLIV p. 311), говорят, писал περὶ νόμου καὶ δικαιοσύνης.

10

См. Plat. Legg, IX. p. 859. С. p. 876 A – E; a особенно Legg. У. p. 739 A – E. Cm. Aristot. Polit. IV. 6, который различает ποςιτείαν την ἀριστην, οὔσαν μάςιστα.κατ’ εὐχήν, то есть представляемую только в уме и неосуществимую τήν ὲκ τῶν ὑποκειμένων ἀρίστην, то есть наилучшую под внешними условиями, какая описана в Платоновых законах, и τὴν ἐξ ὑποϑέσεως ποςιτείαν, то есть общество, какое бывает, когда кто желает улучшить и утвердить его. Итак, Платон в своей «Политике» начертал государство совершеннейшее, какое может быть только представляемо в уме, как он сам говорит в L. V. р. 473 A. L. IX. р. 592 A. В, al. Поэтому, так как для граждан с наилучшими свойствами души не требуется никакого внешнего законодательства, то в этой «Политике» внешних, понудительных законов и не предложено, как предложены они в сочинении о Законах.

11

Из указанного места Legg. V р. 739. Е видно, что Платон надеялся описать его: τρίτην δέ μετὰ ταῦτα, ἐάν Ѳεὸς ἐϑέςη, διαπερανούμεϑα. Сравн. Boeckh. in Min. et Legg. p. 67. Dilthey. Exam. Platonicorum librorum de Legibus p. 10 sqq.

12

IV. 424 A. V. 464 В. Cicer. de Officiis 1, 16. de Legibus 1, 16. Muret. ad Aristot. Ethic. VIII, 9. T. III. p. 456. Morgenstern. p. 216 sqq. Geer. Diatrib. in Piat, polit, princip. p. 179 sqq.

13

См. Legg. 1 р. 637. С. Aristot. Polit. 11, 7.

14

Meiners. Gesch. d. Wiss. in Gr. u. Röm. Th. II. S. 71 ff. Vermischt. Schrift. Th. I. s. 321 ff. Schlegel in Berlin. Monatsschr. 26 B. S. 56 ff. Сравн. Legg. 1. 637 C. de Rep V. 452 C. D.

15

Herodot. IV. 104. 180. Strab. XI p. 798. Diod. Sic. II. 58. III. 15. 24. 32. 35.

16

Сравн. Plotin. Ennead. 1. 2, 8, 11. С.

17

О пифагорейском характере «Политики» много говорит Аст в своем сочинении de vita et scriptis Piat, p. 354 sqq.

18

Diog Laert. III, 37, Dionys. de Compos. Verbor. c. 25. Quint. Inst. Orat. VIII, 6, 64. Muret. Var. Lectt. IX, 5. XVIII, 8.

19

Недостоверность этого сказания была уже доказываема Бэкком (de Simultate, quae Platoni cum Xenophonte intercessisse dicitur, p. 20) и Астом (de Vit. et Script. Plat. 1. c.). Мы заметим только, что из первых двух книг Ксенофонт не мог составить полного понятия о Платоновом Государстве и его правлении.

20

Главкон и Адимант, сыновья Аристона и Периктионы, были братья Платона: судя по тому, как в этой книге изображаются нравственные их свойства, надобно полагать, что Платон очень любил их. Groen vап Prinsterer Prosopogr. Platon, p. 207 sqq.

21

Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала. Сократ рассказывает здесь Тимею, Критиасу, Гермократу и какому-то четвертому лицу безымянному о том, что заставило его идти в Пирей. Простоте и естественности этого вступления удивлялись еще древние. Оно, после смерти Платона, найдено было на его таблице с разными поправками и перестановками слов. Diog. Laert. III. 37.

22

Под божеством схолиаст и другие неправильно понимают здесь Палладу, в честь которой совершаемы были панафинеи. Напротив, Платон разумеет богиню Вендину или Вендиду, которой посвященные праздники назывались вендидиями и принесены были в Афины из Фракии. По свидетельству Прокла (in Timaeum р. 9. v. 27), вендидии совершаемы были в двадцатый день месяца Таргелиона, в Пирее, за два дня пред празднованием меньших панафиней, которые посвящались Диане, по-фракийски называвшейся Вендин. У. Ruhnken. ad Timaei Glossar. p. 62. Creuzer. Symb. T. II. p. 129 sqq. Что этот разговор происходил во время вендидий, видно как из начала его, так и из конца первой книги, где говорится: ταῦτα δή σοι, ἔφη, Σώκρατες, εἰθιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδείοις.

23

Кефал – ритор, родом сиракузянин или, по мнению некоторых, туриец, переселившийся в Афины, по убеждению Перикла, и пользовавшийся его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас. Dionys. Halicam. et Plulavch. in vita Lysiae. Полемарху, o котором здесь говорится, поставленные лакедемонянами тридцать тиранов присудили выпить яд. Muretus. Conf. Taylor. Vita Lys. T. VI p. 103 sqq.

24

Никират был отец известного греческого полководца Никиаса, командовавшего афинским войском во время Пелопоннесской войны. Thucyd. и Plutarch. От этого Никирата надобно отличать сына Никиасова, который был тоже Никират. О нем упоминается в «Лахесе» как о мальчике, требующем еще воспитания; а здесь, в «Государстве», является он уже совершеннолетним молодым человеком. Этим соображением можно доказывать, что «Государство» написано Платоном много позднее, чем «Лахес».

25

Ὅρᾶς οὖν ὅσοι ἐσμέν– шутливая угроза. Подобные выражения угрозы см. Phileb. р. 16 А. ἆρα ὦ Σώκρατες, οὐχ ὁρᾶς ἡμῶν τὸ πςῆθος, ὅτι νέοι πάντες ἐσμέν, καὶ οὐ φοΒεῖ…. Phaedr. ρ. 236 C. Horat. Satyr. 1, 4 extr. Cui si concedere nolis, multa – veniat manus, auxilio quae sit mihi; nam multo plures sumus.

26

Об этом религиозном беге с факелами рассказывают так: у афинян был род состязания, называемый ςαμπαδουχία и ςαμπαδοδρομία. Зажигали факелы огнем с жертвенника и, держа их в руках, бежали, сколько могли, долее и быстрее. Те, у кого факелы погасали или которые отставали от бегущих и до определенного места достигали позднее, почитались побежденными. См. Pausan. in Atticis (с. 30 § 2). Такое состязание обыкновенно происходило в праздник Прометея, который схватил огонь пуком деревянных прутьев, чтобы он не погас, и перенес его с неба на землю. Подобный бег с огнем бывал и в праздник Вулкана, так как его признавали богом огня. То же совершалось и в праздник Минервы, которой приписывали попечение о науках и искусствах, имеющих нужду в огне. Но почему этот обычай перенесен был и на праздник Дианы? Не потому ли, что Диана у греков была одно с Селиною (луною), которая ночью светит, будто лампада, отчего и называли ее νυκτιςαπῆ, или, как у Горация, noctiluca? И почему опять в праздник Дианы совершаем был этот бег на конях? Не потому ли, что Диану греки представляли везомою по небу конями? Ovidius. Altaque volantes Luna vehebat equos. Propertius. Quamvis labentes premeret mihi somnus ocellos, et mediis coelo Luna ruberet equis.

27

Бегущие, пробежав поприще, передавали свои факелы, по порядку, другим. Отсюда – та прекрасная мысль Платона, Legg. VI р. 776 В: «Рождающие и воспитывающие детей передают им последовательно жизнь, будто факелы». Лукреций Lib. II, v. 78, выразил ее так: Inque brevi spatio mutantur saecla animantum, et quasi cursores vitae lampada tradunt.

28

Софист Тразимах был родом из вифинского города Халкидона и, по словам Цицерона (Orat. 52), первый изобрел правильный склад речи прозаической (numerum oratorium), потому что обладал удивительным даром слова (Pliaedr. р. 267 Т). Так как его красноречие не могло не нравиться юношам, то упоминаемые здесь Хармантид и Клитофон, вероятно, были его ученики.

29

Совершавшие жертвоприношение обыкновенно возлагали на себя венок. Жертвенники устроялись на открытом воздухе, среди двора или внутри домашних зданий, и имелись в каждом доме. Xenoph. Mem. I, 1. Aristoph. Рас. v. 941. Virgil. Aeneid. II, v. 512.

30

Разумеется, вероятно, самая употребительная у греков пословица: ἦςιξ ἤςικα τέρπε, γέρων δέ τε τέρπε γέρωντα. Aposlolius Adagg. IX, 78. Erasm. Adagg. 1. 2, 20.

31

Сериф – один из цикладских островов, до того малый и каменистый, что вошел в пословицу. См. Strab. X р. 746 В. ed. Almel.

32

У греков был, как и у нас теперь есть, обычай давать одному из сыновей имя его деда, чтобы тем увековечить его память и выразить ему почтение. Так у Никиаса, сына Никиратова, был сын Никират; Лизис, сын Димократа, был внук Лизиса; Аристотель, сын Никомаха, назвал своего сына тоже Никомахом. У римлян же старшему сыну тотчас даваемо было прозвание отца. Muretus.

33

Приведенные стихи Пиндара находятся в Tom. III, 1. р. 80 sqq. ed. Неуп. и Boeckh. fragm. Pind. CCXLIII. Снес. Tom. II P. 11. p. 682.

34

Сократ не говорит: ὁ Ποςέμαρχος τῶν γε σῶν ςόγων διάδοχός ἐστι, как бы следовало сказать, но – τῶν γε σῶν (как бы χρημάτων) κςηρονόμος; и таким образом этим двузнаменательным выражением соединяет предыдущую речь о наследстве имения с понятием о преемстве беседы. Отсюда видно, почему Кефал, отвечая на это, усмехнулся.

35

Кефал выше сказал, что кто всегда жил праведно, тот в своей душе может быть покоен; а праведность выражается двумя формами жизни: высказыванием правды и отдаванием всякому того, что кому следует. Этими чертами определяется теперь справедливость и делается предметом исследования. Сократ против такого определения справедливости представляет возражение в форме примера; но Полемарх, основываясь на авторитете Симонида, хочет защищать его. Тут Кефал, видя, что завязывается диалектическая борьба, передает свою роль Полемарху и уходит. Эта передача роли заключает в себе мысль глубокую: старец, долговременными опытами жизни дознавший слабость естественных сил человека, перестает слишком много доверять своему уму и более успокаивается на основаниях божественных; а молодость все еще ласкает себя надеждою найти истину собственными средствами и настойчиво философствует, пока самая философия не приведет ее к сознанию необходимости в средствах богословских. Поэтому Цицерон (Epist. ad Attic. IV, 16) хорошо замечает: Quum in Piraeum Socrates venisset ad Cephalum, locupletem et festivum senem, quoad primus ille sermo haberetur, adest in disputando senex; deinde quum ipse quoque commodissime loquutus est, ad rem divinam dicit se velle discedere, neque postea revertitur. Credo Platonem vix putasse satis consonum fore, si hominem id aetatis in tam longo sermone diutius retinuisset.

36

В правиле Симонида: τὰ ὀφειςόμενα δίκαιον εἶναι ἀποδιδόναι, Сократ слову ὀφειςόμενον дает значение τοῦ προςήκοντος; как бы, то есть, должное Симонид разумел в смысле приличного, или того, что следует, и под условием такого истолкования принимает это правило за предмет исследования.

37

Нападением и защитою: перевожу так потому, что читаю: προποςεμεῖν καὶ ξυμμαχεῖν, вместо προςποςεμεῖν; и это чтение, vulgariter usurpata, мне кажется вернее, так как здесь идет речь не о вспомоществовании только друзьям, но и о борьбе с врагами. Тому же чтению, несмотря на авторитет парижских и флорентийских кодексов, следует и Беккер.

38

Были у греков две игры, которыя часто смешиваются между собою и принимаются одна за другую: это – πεσσοὶ или πεττοὶ и ἀστράγαςοι. Первая по-латыни calculi, а последняя – tali; в той – нарки располагаемы были так, чтобы в известной группе было больше очков, а в последней их, для той же цели, не располагали, а бросали. Polluc, lib. IX. Мuretus.

39

Нелепое положение Полемарха, что справедливость состоит в сбережении денег, опровергается чрез употребление слов φυςάξασθαι и κςέπτειν в различных значениях. Если справедлив тот, кто способен беречь (φυςάττειν) золото и серебро, то способный беречься (φιςάξασθαι) умеет вместе делать зло другим и выкрасть намерения врагов; а отсюда следует, что справедливость есть воровство, посредством которого можно благодетельствовать друзьям и вредить врагам.

40

Периандр, коринфский тиран, причисляется Платоном не к семи мудрецам, а к гордым тиранам; потому что в известном месте своего Протагора (р. 343 В), перечислив прочих шесть мудрецов, седьмым, вместо Периандра, почитает он Мизона хенейского. Да и Геродот рассказывает, что Периандр сперва был кроток, но потом, поддавшись внушениям милетского тирана Тразибула, сделался жестоким и кровожадным. См. lib. V, с. 92; сн. III, с. 48 sqq. О Пердикке, царе македонском, отце тирана Архелая, упоминается в Gorg. р. 470 D. Исминиас Фивянин, о котором (Menon, р. 90 А) говорится: νεωστὶ εἰςηφέναι τὰ Ποςυκράτους χρήματα, был человек в своей республике могущественный, но вместе и вероломный. По рассказу Ксенофонта (Hist. Gr. III, 5. 1), он находился в числе тех, которые во время успехов Агезилая в Азии позволили себя подкупить за пять талантов, чтобы раздуть в Греции вражду и ненависть против лакедемонян. Это произошло в 1 или 2 году 96 олимп. Потом, когда лакедемоняне овладели Кадмеею, т. е. 3,99 олимп., Исминиас, как вождь противной им партии, осужден был на смерть. Xenoph. Hist. Gr. V, 2, 25. 26. Сн. Plut. Artaxerx. p. 1021 D. Lysandr. p. 418 E. Pausan. III, 9, de Genio Socr. p. 576 A. Если же здесь причисляется он к Периандру, Пердикке и Ксерксу – тиранам, тогда уже умершим, то вероятно, что, когда это было писано, его не было уже на свете. Следовательно, можно полагать, что Платон написал свое «Государство» после 3,99 олимп.

41

В этом монологе весьма рельефно обрисовывается личность софиста Тразимаха как τό θρασὺ καὶ τό ἰταμόν. Если бы κтο и не знал, что это за человек, то довольно было бы одной настоящей выходки, чтобы понять его. Тразимах принадлежал к числу людей, ничего не знающих и почитающих себя всезнающими; это был самый ветреный и пустой софист. Но как живописцы на некоторые места картины набрасывают тени, чтобы другие выставлялись светлее, так уступчивая и скромная речь Сократа сообщает чрезвычайную выпуклость заносчивому разглагольствованию Тразимаха. Мудро сказал Фукидид: ἀμαθία μὲν θράσος, φρόνησις δὲ ὄκνον φέρει. Указывая на этимологическое значение имени этого человека и принимая в соображение дерзкий его характер, и Иродик у Аристотеля (Rhetor. 1. II с. 23) говорит ему: «Тразимах (человек вздорчивый) всегда Тразимах, как Конон сказал Тразибулу, что он всегда Тразибул (наглый)».

42

Говоря, что Тразимах наёжился, подобно зверю, и подбежал к собеседникам как бы с тем, чтоб разорвать их, Сократ мысленно уподоблял его, кажется, волку; ибо у греков было народное поверье, что на кого прежде взглянет волк, тот на время немеет; а кто успеет наперед сам взглянуть на волка, тот не подвергается этой опасности. Plin. Н. N.VIII, 34. Scholiastes in Theocriti Idyll. XIV, 22: οἱ ὀφθέντες ἄφνω ὑπὸ ςύκου δοκοῦσιν ἄφωνοι γίγνεσθαι. Virgil. Eclog. IX v. 53, Vox quoque Moerim iam fugit ipsa: lupi Moerim videre priores.

43

Если это-то справедливо, или – что-нибудь справедливое, εἰ τούτων τι τυγχάνει ὄν. Здесь ὄν – то же, что ὄντως ὄν, или ἀςηθὲς ὄν.

44

Этот ответ Тразимаха, очевидно, выражает насмешку и заключает в себе значение, противоположное тому, что говорится. Такой смысл придают сему выражению и частицы ὡς δή, – в греческой фразе: ὡς δὴ ὅμοιον τοῦτο ἐκείνῳ.

45

Какое изволишь избрать себе наказание? Формула судейская. Вполне выражалась она так: τί ἀξιός εἰμι παθεῖν ἢ ἀποτῖσαι; παθεῖν относилась к наказанию телесному, а ἀποτῖσαι – к штрафу. Поэтому дальше Тразимах говорит: ἀςςὰ πρὸς τῷ μαθεῖν καὶ ἀπότισον ἀργύριον, и этим вместе показывает, как лакомы софисты до денег.

46

Известное учение софистов, что нет ничего справедливого по природе, но что все справедливо или несправедливо по закону и соглашению – почитать одно честным, другое бесчестным. Gorg. р. 483 В. С sqq. Protag. p. 357 С sqq. Legg. IV, p. 714 C. D.

47

По схолиасту, этот Полидамас был из фессалийского города Скотиуссы и прославился как ужасный боец (см. Pausan. VI, 5). В Персии, при царе Охе, он убивал львов и, вооружившись, сражался нагой (Pausan. VII. 27). О нем упоминают также Лукиан, Плутарх и другие. Hemsterhus. Anecdot. 1, p. 61.

48

Эти слова Тразимаха имеют, очевидно, смысл иронический: в таком смысле нередко употребляется и слово ἴσως, как здесь: Σμικρά γε ἴσως προςθήκη. См. Gorg. p. 473 В.

49

Слова Клитофона: особенно, если засвидетельствуешь ты, надобно понимать в значении иронии; ироническое их значение выражается частицею γὲ после σὴ: ἐαν σύ γ’ αὐτῷ μαρτυρήσης. Клитофон становится на сторону Тразимаха и хочет защищать его против Полемарха.

50

Это выражение я нахожу соответствующим употребленной здесь Платоном поговорке: ὡς ἔπος εἰπεῖν. Приведенная поговорка в разных сочетаниях мыслей имеет разное значение. В настоящем случае она противополагается τῷ ἀκριΒεῖ ςόγῳ и указывает на правителя в смысле формальном или именном, лишь бы, то есть, было имя, а на самое дело внимания не обращается. В этом смысле вместо ὡς ἔπος εἰπεῖν иногда употребляется просто ὡς εἰπεῖν (Legg. I p. 639 E) и показывает отсутствие особенной заботливости о подборе слов и выражений. Понимаемое таким образом, оно противополагается также τῷ ὅντως ὄντι (Legg. II p. 656 E), как внешнее – существенному, идеальному.

51

Решиться стричь льва – ξυρεῖν ἐπιχειρεϊς ςέοντα: пословица, прилагаемая к тем, которые решаются брать на себя какое-нибудь дело невозможное. Эту пословицу употребляли и римляне: leonem radere vel tondere. Apostol. IX, 32. Erasm. Chiliad. II, centur. 5, § 11. Aristid. Oratt. Plat. II, p. 143, – ὤσθ’ ὅρα μὴ ςέοντα ξυρεῖν ἐπιχειρῶμεν.

52

В опровержении Тразимахова мнения Сократ идет так: всякое искусство, стоящее своего имени, ни от чего не зависит и не ожидает помощи ни от какого другого искусства; ибо единственная цель его состоит в доставлении добра или пользы тому, для чего оно изобретено. Например, медицина заботится не о себе, а о сохранении или восстановлении телесного здоровья; искусство пастушеское опять имеет в виду не то, чтобы приобрести выгоду себе, но чтобы сохранить в хорошем состоянии стадо; то же искусство кормчего бережет не себя, а направляется к тому, как бы содействовать пользе плавателей. Если же все это справедливо, то и искусство правителя смотрит не на свою пользу, а на то, чтобы хорошо было людям, которыми оно управляет.

53

Не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной казны. Такою только фразою можно выразить два слова в тексте Платона: καὶ ίερα καὶ ὅσια. Схолиаст, говоря о различии этих слов, замечает, что ὅσια—τὰ ΒέΒηςα, εἰς ἄ ἐστιν εἰςιέναι, ὡς Ἀριστοφάνης Λυσιστράτη—καὶ ὅσια χρήματα τὰ μὴ ἱερά. Λέγται δὲ καὶ τὸ Διονύσιον ὅσιον. Иначе говорит в своем трактате о Тимократе Демосфен: τὰ μὲν τῶν θεῶν χρήματα ἱερά, τά δὲ κοινά τῆς πόςεως ὅσια ὀνομάζει. Сн. Photius sect. 257. Interpp. ad Hesych. T. II, p. 794. Valken. ad Ammon. p. 184. Очень хорошо замечание и Шенемана (De Comitiis Athen. p. 298). ’Όσιον, говорит он, может быть совершено без опасности подвергнуться наказанию церковному, иди οσιον есть вещь, которой не позволяется употребить для частной мирской цели. И так ἰεροϊς χρήμασι противуполагаются τὰ ὄσια, которые назначаются для общественного мирского употребления; тогда как первые могут быть издерживаемы только на нужды религиозные.

54

Греки очень дорожили именем, и этим словом часто обозначали положение человека в обществе. Поэтому здесь – αἰσχρὰ ὀνόματα суть святотатцы, поработители, хищники и пр., а в других местах, например Libr. V р. 463 Е – οὶκεῖα ὸνόματαозначали домашних, Sophist. р. 226 В – οΙςΐτι/Λ ονόαατa указывали на рабские должности, Cratyl. р. 411 A. Phileb. р. 38 А – καςὰ ὀνόματα содержали под собою нечто доброе и прекрасное, Нирр. Maj. р. 288 D – φαύςα ὀνόματα приписывались вещам маловажным и низким.

55

Тразимах утверждал, что несправедливость полезнее, могущественнее и счастливее справедливости. Теперь Сократ приступает к опровержению всех этих положений и приходит к противным тому заключениям следующим образом. Никакой благоразумный человек, знающий какое-нибудь дело, не будет стараться превзойти того, кто то же самое дело знает в совершенстве, ибо кто знает это в совершенстве, того превзойти никто не может. То же надобно сказать о справедливости и несправедливости. Но тут замечается, что справедливый желает иметь хотя больше, чем несправедливый; однако же не больше, чем справедливый; несправедливый же, напротив, хотел бы иметь больше, чем тот и другой. А отсюда следует, что справедливость сопровождается благоразумием и честностью, а несправедливость с этими добродетелями не сдружается. Сила этого заключения состоит в уступке, что знающий с знающим всегда согласен; а с незнающим всегда не согласен: незнающий, напротив, не согласен ни с знающим, ни с незнающим ибо, отсюда ясно уже вытекает, что справедливость подобна благоразумию и знанию, а несправедливость – невежеству, τᾐ’αμαθεῖα. Надобно заметить, впрочем, что формула – больше иметь, πςέον ἔχειν, употребляется здесь несколько свободно, в различных значениях.

56

Это положение говорится, очевидно, с насмешкою. Тразимах не соглашается, то есть справедливость назвать добродетелью, а несправедливость – пороком.

57

В подлиннике – ἀστεῖος καὶ εὐήθης. Схолиаст справедливо замечает: νῦν ἀντὶ τοῦ γεςοιώδης ὁ ἀστεῖος κεῖται, σημαίνει δὲ καὶ τὸν εὐσύνετον καὶ εὐπρόσωπον καὶ χαρίεντα. Lysid. ρ. 204 C. Αστεῖον γε, ἧ δ’ ὄς, ὅτι ἐρυθριᾶς.

58

Мысль такая: кто справедлив, будет ли тот стараться приобрести больше справедливости, чем сколько имеется ее в деятельности справедливой? То есть действие справедливое, так как оно справедливо, не заключает в себе ничего, кроме справедливости; а потому человек справедливый не в состоянии приобрести больше справедливости, чем сколько имеется в его действии.

59

Здесь Платон различает три рода благ: одни те, которые бывают предметом наших стремлений сами по себе, независимо от того, приносят ли они пользу или не приносят; другие – те, которые приятны нам и сами по себе, и по своим следствиям или по проистекающей от них пользе; третьи – те, которые сами по себе не заслуживают избрания, зато полезны в будущем. Справедливость подводится Сократом под вторую категорию благ. Plotin. Ennead. Lib. VII, I. Apul, de Dogm. Plat. II. init.

60

Неподдельными удовольствиями – ὅσαι αΒςαΒεῖς, которые не сопровождаются никакими неприятными ощущениями или не ослабляются никакою примесью скорбных впечатлений.

61

Справедливость сама по себе – дело трудное, потому что требует самопожертвования и отречения от собственных выгод; поэтому большинство отвергает ее. Но, при всем том, никто не отказывается от воздаяния за справедливость и от славы, которою она бывает увенчиваема: всякому хочется слыть справедливым; а быть несправедливым никто не хочет. Выгоды хороши, да самое дело-то трудно: все ищут заработка, только стараются получить его без работы.

62

Тразимах, обнаруживший себя в беседе с Сократом как человек вздорчивый и язвительный, весьма кстати уподобляется змею. Но у греков было поверье, что змея можно заговорить таинственною силою некоторых слов; и таким заговаривателем представляется теперь Сократ. О предании, касательно укрощения змей заговорами, см. Muretum ad h. 1. Interpr. ad Virgil. Eclog. VIII, v. 71.

63

То есть справедливость и несправедливость, ἑκάτερον.

64

Главкон предполагает, что всякая добродетель есть дело свободное и принуждения не терпит, но справедливость представляется ему деятельностью, условливающеюся законами общества, следовательно необходимою; а потому справедливость, рассматриваемая сама в себе, не есть добродетель. Это кажется Главкону достаточною опорою его недоумений, и он хочет, чтобы Сократ разрешил их. Учение софистов, что по природе нет никаких законов, что все они – дело необходимости и постановляются в видах пользы и защиты людей слабых от сильных, – это учение приводится и опровергается во многих местах сочинений Платона. См. Gorg. р. 483 A. sgg. Protag. р. 337 Е. Legg. X, р. 889, 890.

65

О кольце Гигеса говорит Платон и в другом месте L. X, р. 612 В; упоминают о нем также Cicer. – De Offic. III, 9, Philostrat. – Heroic. p. 28, ed. Boiss. Но иначе рассказывает об этом Herodot. 1, с. 8, хотя и у него имеется в виду, без сомнения, лидийский же царь. О неодинаковости рассказов см. Creuser. ad Historicor. Gr. antiquissim. Fragm. p. 204. Впрочем, различие чтений этого места (Vulg. Τῷ Γύγου, Vat. m. τοῦ Γύγου. Angel. et Flor. X τῷ Γύγῃ τοῦ Λυδου) позволяет догадываться, что τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ есть глоссема и что подлинное выражение Платона было: τῷ Γύγῃ; потому что ни у одного писателя, который имел в виду это место, означенная прибавка не встречается.

66

Это прибавляет Главкон, в той мысли, что он высказывает не собственное свое мнение, а говорит, как вообще бывает, утверждая, что жизнь снуется вовсе не на тех началах, на которых хочет основать ее Сократ.

67

Это высказывает Эсхил в следующих стихах (in Septem, с. Theb. v. 577): οὐ γὰρ δοκεῖν δίκαιος, ἀςς’ εἶναι θέςων, Βαθεῖαν ἀςακα διὰ φρενὸς καρπούμενος, Ἐξ ἦς τὰ κεδνὰ Βςαστάνει Βουςευματα. Перевод этих стихов см. далее р. 362 А.

68

Как сильно отполировал ты, будто статую, ὡς ἐῤῥωμένως… ἐκκαθαίρεις ὥςπερ ἀνδρίαντα. Этими словами Сократ указывает на высшую степень отвлечения понятий о справедливости и несправедливости, или на выделение всего, что может принадлежать той и другой случайно. В таком значении употребляется ἐκκαθαίρεινи у писателей позднейших. Ἐκκαθαίρειν значит выделить из предмета все ему чуждое или довести его до совершенной чистоты.

69

Ἀδεςφὸς ἀνδρὶ παρείη. Схолиаст о происхождении этой пословицы говорит так: παρῆκται δὲ ἴσως παρὰ τὸ Ὁμηρικόν. Ἦ τι κασιγνήτοις ἐπιμέμφεαι, οἷσί περ ανηρ Μαρναμένοισι πέποιθε, καὶ εἰ μέγα νεῖκος ὅρηται. Напротив, Мурет производит ее из того, что Скамандр, в Илиаде Ф’, не имея сил сражаться с Ахиллесом, зовет на помощь брата Симоиса: Φίςε κἀσίγνητε, σθὲνος ἀνέρος ἀμφότεροί περ σχῶμεν. Но это не единственное место, в котором Платон ссылается на означенную пословицу. В своем «Эвтидеме» он сам объясняет ее происхождение. См. р. 297 С sqq.

70

Не саму по себе справедливость, οὐκ αὐτὸ δικαιοσύνην. В этом месте αὐτό, несмотря на замечание Matthei Gramm. Ampl. p. 821, ed. 2., не должно быть отделяемо запятою; потому что у Платона оно часто соединяется с существительными именами всех родов. Отсюда последующие платоники образовали сложные слова: αὐτοάνθρωπος, αὐτοαγαθὸν, αὐτοέν и др. Parmen. р. 130 В: αὐτὸ ὁμιότης, ἦς ἡμεῖζ ὁμοιότητος ἔχομεν. Theaet. p. 146 E: γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅ τί ποτ’ ἔστιν. Значение этого местоимения в соединении с именем впоследствии объясняет сам философ: πατέρα, κὐτὸ τοῦτο ὅπερ ἔστιν.

71

Стихи Hesiod. Орр. et DD. V, 230.

72

Стихи Homer. Odyss. XIX, 109 sqq.

73

О жизни и стихотворениях Музея см. Passow. Praefat. ad Musaeum, p. 21 sqq. Сын его был, говорят, Евмолп: он из Фракии прибыл в Аттику и учредил там элевзинские таинства. Поэтому в Афинах каста, заведовавшая религиозными обрядами, носила имя Евмолпидов. Creuzer. Symbol. Т. IV, р. 342 sqq. Эти-то Евмолпиды здесь и подвергаются насмешкам.

74

Стихотворения древних поэтов наполнены множеством рассказов о веселой жизни, проводимой в преисподней; Virgil. Aen. VI, у. 637 sqq. Неуnius. Georgic. 1, v. 36. Pindar. Olymp. 11, v. 105 sqq. Особенно автор «Аксиоxa», приписываемого Эсхину, p. 164. Впрочем, Плутарх (vit. Luculli p. 521 E), по замечанию Виттенбаха (ad. Opp. Morr. T. II p. 12 °C), остроумно относит это к старости Лукулла. Εὐωχίας καὶ πότους, ὥςπερ ὁ Πςάτων ἐπισκόπτει τοὺς περὶ τὸν Ὄρφέα τοῖς εὖ ΒεΒιωκόσι φάσκοντας ἀποκεῖσθαι γέρας ἐν Ἅιδου μέθην αἰώνιον.

75

Сказания поэтов ο судьбе нечестивых в преисподней см. Valckenar. ad. Hyppolyt. v. 25. Впрочем, и сам Платон в своем «Федоне» (р. 69 С) довольно подробно описывает состояние их. Ἀςςὰ τῶ ὄντι πάςαι αἰνίττεσθαι ὅτι,ὅς ἄν ἀμὐητος καὶ ατέςεστος εἰς Ἅιδου αφίκηται, ἐν ΒορΒόρω κείσεται.

76

В сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических, ἰδία τε ςεγόμενον καὶ ὑπὸ ποιητῶν, то есть? ὑπὸ ἰδιωτῶν τε ςεγόμενον καὶ ὑπὸ π, где ἰδιώται противополагаются поэтам, как люди, говорящие простою, обыденною или прозаическою речью.

77

Собиратели милостыни, ἀγύρται, были бродящие жрецы или прислужники идола в каком-нибудь капище. Нося изображение того божества, которому служили, они бродили по городам и селам и делали сбор денег в пользу капища, носимого ими бога или богини. В этом случае, смотря по обстоятельствам, обнаруживали они готовность совершать чудеса и выдавали себя то за врачей, то за гадателей, что видно и из настоящего места. См. Ruhnken. ad Тиш. Gloss. p. 10 ad Lucian. Dial. Mort. XXVIII.

78

Священные напевания, ἐπωδαί – некоторые стихи, которым приписывали таинственную силу – действовать на людей в случае каких-нибудь болезней или известного настроения нравственного.

79

Наваждения и перевязки были таинственные заклинания богов или человеческих душ, θεαγωγίαι καὶ ψυχαγωγίαι; а заклинатели назывались ψυχοπομποὶ γόητες. Им приписываема была сила – то посредством некоторых, шепотом произносимых слов, то посредством магических символов, вызывать демонов, если это требовалось на погибель кому-нибудь. Сравн. Legg. XI, р. 933 A. D. Wittenbach. ad Plutarch. Mor. p. 878. Т. II, p. 178, ed. Lyps.

80

Воспевая, по-гречески стоит διδόντες. Но Мурет справедливо заметил, что вместо διδόντες здесь должно читать ᾄδοντες. Эту догадку подтверждает и Шефер (ad Dionys. de composit. Verbor. p. 246), и указывает на Valckenar. ad Phoeniss. v. 1388; ad Herodot. p. 631, 38. Herm. ad Aristot. Poet. p. 163.

81

Стихи Hesiod. Opp. et DD. v. 285 – 99. Они приводятся Платоном и в разговоре de Legg. IV, p. 718 Е.

82

Эти стихи читаются Iliad. IX, 493 sqq.

83

Об этих книгах Музея и Орфея, по которым совершаемы были священные орфические обряды, см. Gesner. Praef. ad Orpheum p. 47. Fabricii Bibi. Gr. T. I, p. 120.

84

Мудрецы, то есть софисты, которые часто называются σοφοί.

85

Показность делает насилие истине, τὸ δοκεῖν τὰν ἀςάθείαν Βιᾶται. Самый характер речи показывает, что это положение вводное: оно принадлежит Симониду и имело значение пословицы, которую Схолиаст ad Euripid. Orest. v. 224, ed. Matth, выражает так: τὸ δοκεῖν καὶ τὰ μάςα θεῖα Βιάται.

86

Тимей (p. 256), вероятно, разумея это самое место, приводит глоссу: ἀςοωπεκῆν τὴν πανουργίαν. По поводу этой глоссы Рункений говорит так: «Чтение Тимея могло бы казаться лучшим; но без основания ничего изменять не должно. Ἀςώπηξ здесь стоит вместо лисьей кожи, как вместо львиной. Так у Горация (de A. F. 437):nunquam te fallunt animi sub vulpe latentes. Так и y Валерия Флакка (II, 360) тигр, вместо тигровой кожи: fixaeque fremunt in limine tigres. Рассматриваемой Платоновой аллегории хорошо подражал Фемистий (Orat. XXII, р. 279 А): φύονται δέ τινες καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀςιόπεκες, μᾶςςον δὲ ἀνθρώπια σμικρα τε καὶ ἀνεςεύθερα τὰς ἀςώπεκας ὅπισθεν ἐφεςκόμενα οἱ δὲ αὐτῶν οὐκ αςώπεκας, ἀςςὰ δρακοντας κ. τ. ς.. Басню Архилоха ο лисице приводят многие; напр. Аристофан, Avv. v. 652. Runckenius (1. с.).

87

Итак, на каком еще основании можно бы… κατὰ τίνα οὖν ἔτι ςόγον δικαιοσύνην ἄν πρὸ μεγίστης ἀδικίας αἰροίμεθ’ ἄν. В этой фразе сугубое ἄν не подтверждается никаким употреблением подобного удвоения; и потому первое должно быть изгнано из текста.

88

См. положения софиста Li – b. 1, р. 336 B sqq. р. 342 Е sqq. р. 36 °C.

89

См. р. 357 B sqq.

90

Дети того мужа. Этим указывается никак не на отца Главконова и Адимантова. Собеседники Сократа приветствуются здесь как ученики того софиста, которого мнение они защищали. Так в «Филебе» (р. 36) Сократ приветствует и Протарха, защищавшего мнение Филеба: ὥ παῖ ὲκείνου τἀνδρός. «Alle diese Periphrasen mit παῖς», – говорит Боттигер (Ideen zur Archäologie der Mahlerei, p. 136), wie φιςοσόφων παῖδες, πςαστῶν παῖδες u. s. w., drucken stets eine Familiensippschaft, eine Schule u. s. w. aus, worinn diese Lehre fortgeerbt wurde. Так и y Платона, юноши, посвятившие себя живописи, называются παῖδες ζωράγων. Legg. VI, p. 769 B.

91

Писателем этих элегий, по догадке Шлейермахера (p. 537), был Критиас.

92

Вероятно, здесь имелась в виду война, происходившая в 1,83 олимп. В этом году мегарцы, заключив союз с лакедемонянами, так раздражили этим афинян, что последние жестоко опустошали их землю и осаждали Мегару. См. Plutarch. vit. Pericl. p. 164 C. D. Diodor. Sic. XII, 5 sqq. Впрочем, Сократ мог разуметь и сражение с коринфянами при Мегаре, бывшее в 4,80 олимп. Thucyd. I, 105. Diod. Sic. XI, 79.

93

Тот открыл бы клад, ἔρμαιον ἂν ἐφάνη. О провербиальном значении слова ἕρμαιον см. замечание к Эвтид. р. 273 Е.

94

Слово πόςιςя постоянно буду переводить собственным его значением – «город»; однако ж предварительно должен сказать, что принятое у нас понятие о городе вовсе не таково, каково оно было у греков. Под именем города греки разумели митрополию целой республики, нераздельно со всеми принадлежащими ей демами, со всеми провинциальными городами и селениями. С нашей, новоевропейской точки зрения, греческий πόςις следовало бы назвать «нацией», но это слово иностранное. Ближе всего, применительно к политической жизни греков, можно бы перевести его словом «гражданство», «гражданское общество» или просто «общество», но тогда оно своим значением слилось бы с словом – ποςιτεία, да не имело бы и надлежащей определенности.

95

Аристотель (Polit. IV, 4. р. 146. ed. Schneid. Coll. V, 12) порицает Платона за то, что он побудительною причиною составить город признал нужду человека во многом и бессилие его достать все необходимое самому по себе. По мнению Аристотеля, люди соединились в гражданские общества для преуспеяния в честности и добродетели. Но Камерарий (ad Aristot. Polit. IV, 4), Патриций (Discurss. Peripat. Т. III, lib. VIII, p. 356), Моргенштерн (de Plat. Republ. Comment. III, p. 165) и Пинсгер (Comment. de iis, quae Aristot. in Platonis Politia reprehendit, p. 14 sqq.) достаточно доказали, что Платон в этом отношении обвиняется Аристотелем несправедливо. Сократ, поднимая вопрос о происхождении города, имеет в виду показать не цель его существования, а только побудительную причину, по которой он составляется. Аристотель, в других случаях весьма хорошо отличавший побуждение от цели, теперь не хотел отличить их.

96

То-то легче, чем это. Οὕτω (то-то) относится к прежнему, как полагал Сократ, что граждане должны удовлетворять нуждам друг друга; а ἐχείνως(это) указывает на последнее положение, что каждый гражданин должен в разные части времени работать сам на себя.

97

Нет ничего удивительного, что пироги Сократ называет благородными: этот эпитет иногда прилагается у Платона и к некоторым плодам и к поварским блюдам; напр. Legg. VIII, р. 844 D. ὂς δ’ ἄν τὴν γενναίαν νῦν ςεγομένην σταφυςὴν ἢ τὰ γενναῖα σῦκα ἐπονομαζόμενα ὁπωρίζειν Βούςηται, Hipp. Mai. p. 299 Ε. τοὺς μέςςοντας ἑστιᾶσθαι ἄνευ ὅψου ἄν πάνυ γενναίου ποιήσειεν, т. е. ἑστιωμένους.

98

Задавал бы корму, ἐχόρταζες. Глагол χορτάζειν означает собственно кормление травоядных животных; потому я и перевожу его глаголом, выражающим это самое действие и употребляемым в сельском быту.

99

Городу здоровому, ведущему жизнь правильную, в котором поэтому граждане живут до глубокой старости и не имеют нужды во врачебной науке, Сократ противополагает город роскошествующий и вместе с тем хворый, лихорадочный, живущий хлопотливо, тревожно, судорожно. Болезненное его состояние требует большей помощи, и следовательно, больного населения, посему теперь обозреваются нужды и этого общества.

100

Слово «ловчий» Асту хочется понимать в смысле метафорическом и под ловчими разуметь всех тех, которые преследуют не истинное и прекрасное само в себе, а их подобия и призраки, и этими призраками льстят чувственности народа. Но ученый критик не указал ни одного места, где Платон употребил бы слово θηρεθτὴς в таком значении. Если оно имеет здесь смысл метафорический, то ловчими Платон мог называть скорее тех людей, которые непрестанно гоняются за удовольствиями; по крайней мере это согласнее с контекстом.

101

Платоново ἐργοςάΒοι я перевожу; «спекулянты». По Поллуксу (VII, 122, р. 820) и Гемстериузию, это слово то же, что mancipes sive redemtores, qui aedificium exstruendum aliudve opus perficiendum conducerent et redimerent. Следовательно, это – подрядчики, предприниматели (entrepreneurs), содержатели общественных заведений, и вообще – принимающие на себя какое-нибудь дело, в пользу или удовольствие народа, для личных своих выгод.

102

Программа древнего греческого воспитания подводима была только под две рубрики: гимнастику и музыку. Гимнастика прилагаема была к образованию тела, а музыка – к образованию души. Crit. р. 50 D. Protag.р. 312 В. sqq. Но музыку, как образовательницу души, Платон обыкновенно принимает в обширном смысле и подводит под нее не только все словесные науки, но и самую философию.

103

Этот миф рассказывается Theog. v. 154 sq. v. 178 sq. Сравн. Eutyphr. р. 5 Е.

104

Здесь Сократ указывает на тот обычай, что желавший быть посвященным в элевзинские таинства приносил в жертву свинью. Aristoph, Рас. v. 373 sq., где Тигей просит взаймы три драхмы для покупки таинственного борова. Conf. Acharn. v. 747 et 764.

105

Здесь под словом «гражданин» ποςίτης Сократ разумеет не тех граждан, из которых должен составиться образуемый теперь город; потому что в таком случае греческий текст имел бы конструкцию речи сослагательной – ὅπως ἄν οὐδεὶς…. ἀπέχθητο. Напротив, Платон выражает свою мысль наклонением изъявительным, говорит повествовательно: ὡς οὐδεὶς πώποτε ποςίτης ἔτερος ἔτέρῳ ἀπῆχθετο, и указывает на граждан, составлявших общество богов и героев.

106

У Платона – δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Мурет, вместо ὑπὸ ὑιέος, исправляет ὑπὸ Διός; так как Зевс, говорят, сам сковал Иру. См. Iliad. XV, v. 18 sq., а Ифест старался освободить свою мать, и за то сброшен был на Лемнос Iliad. I, v. 588. Но Аст замечает, что оковы наложены на Иру не Зевсом, а Ифестом по приказанию Зевса, и ссылается на Paul. Leopard. Emendatt. XVI, 8. Впрочем, и Климент у Свиды (s. v. Ἡρα) говорит: Ἥρας δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος., Πςάτων Ποςιτείας Β. οὕτω γραπτέον. Παρὰ Πινδάρῳ γαρ ὑπὸ ἩΗφαίστου δεσμεὑετοι ἐν τῷ ὑπ’ αὐτοῦ κατασκευασθέντι θρόνῳ. Ὄ τινες ἀγνοοῦντες γράφουσιν ὑπὸ Διός, καὶ φασι δεθῆναι αὐτὴν ἐπιΒουςεύσασαν Ἡρακςεῖ. Κςημης.

107

Эти слова Платона могут быть отнесены к числу доказательств, что и в его время было уже в обыкновении мифы языческих верований истолковывать аллегорически; ибо, по свидетельству древних писателей, в таком именно значении употребляемо было слово ὑπόνοιa. Например, Плутарх (de Aud. Poet. p. 19 E.) пишет: ταῖς πάςαι μὲν ὑπονοίαις, ἀςςηγορίαις δὲ νῦν ςεγομέναις. См. Ruhnken. ad Tim. Glossar. 7. p. 200 sq. Такими истолкователями мифов были Стезимброт Лампсакский, Главкон и Митродор, о которых упоминается Ion. р. 530 D. Но хотя многие философы древних времен, как то Пифагор, Эмпедокл, Демокрит и другие, старались религиозные мифы поэтов прилаживать к философским своим воззрениям и для того истолковывать их аллегорически; однако ж, по свидетельству Диогена Лаерция (II, II), первый, начавший этот род истолкования постоянно прилагать к стихотворениям Омира, был Анаксагор. Поэтому другие после него, соединявшие с религиозными мифами смысл аллегорический, называемы были Анаксагорейцами. См. Menag. ad Diog. L. 1. Wolf. Prolegom. ad Hom. p. 162. Schaubach. de Fragmentt. Anaiagorae Clazom. p. 31 sq. 37 sq.

108

Неизмытыми – δυςεχνιπτὰ называются здесь те верования, которые, быв приняты однажды, не подвергались философской критике и не переходили в понятие очищенными. Этою фразою хорошо обозначается взгляд древнего философского рационализма относительно к мифам языческой религии, к сожалению, почти целиком перешедший и в рационализм новейшей германской философии относительно религии христианской. Сравн. libr. IV, р. 429 E. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 76. Creuzer. ad Proclum et Olympiodor. T. II, p. 51 sq.

109

Это превосходное положение философа, что Бог не может быть причиною зла, встречается и в других местах его разговоров. Lib. X, р. 617 D. Е. αἰτία ἐςομένου θεός ἀναίτιος. Elmenhorstius (ad Apuleum de dogm. Plat. p. 205, T. II) сравнивает при этом слова Филона (ind. decal. fol. 525): θεὸς κύριος ἀγαθὸς μόνων ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δ’οὐδενός. Trismegist.c. 14. Chalcidium ad Tini. p. 243. Plotin. Ennead. 1, 8. Iambi. de Myster. 1, 18. Что Бог не может быть причиною зла, ум выводил это из идеи существа совершеннейшего или премудрейшей причины всего. Но откуда произошло зло, этот вопрос во все времена для естественного ума оставался неразрешенным. К решению его более всех философов приблизился Платон в своем «Федре».

110

Стихи взяты из Илиады XXIV, 427 sq. О значении их много говорят Proclus in Remp., p. 378. Olympiodor. ad Alcibiad. I, p. 6.

111

2 Там же, стих 531.

112

В означенной книге Илиады ст. 529.

113

Греки и Трояне заключили перемирие и условились прекратить битвы; но в Илиаде (IV, 55 sq.) Зевс посылает Минерву внушить Пандару Ликийскому, чтобы он, вопреки перемирию, пустил стрелу в Менелая.

114

Iliad. XX: Ζεὺς δὲ Θέμιτ’ ἐκέςευσε θεοὺς ἀγορήνδε καςέσαι. Эту часть Илиады древние назвали θεῶν μάχη. За греков сражались Юнона, Минерва, Нептун, Вулкан, Меркурий; за Троян – Венера, Аполлон, Диана, Латона, Марс, Скамандр. Из Iliad. XXIV известен суд богинь.

115

Эти стихи Эсхила, кроме других, приводит Плутарх (de audiend. poet. с. 2). А Виттенбах (Т. I, р. 134 sq., ed. Lyps.) остроумно замечает, что приводимое Платоном мнение Эсхила находилось в трагедии «Ниоба». Напротив, Мейнекке (р. 304) вносит его в число неизвестных отрывков Менандра и в этом случае основывается на неясном свидетельстве Стобея (Serm. II, р. 30).

116

Ямвы, или разговорная часть трагедии (речитатив), противополагаются здесь лирическим стихам хора. Aristotel. Poet. IV, 19: πςεῖστα γὰρ ἰαμΒεῖα ςέγομεν ἐν τᾗ διαςέκτῳ τᾗ πρὸς ἀςςῆςους.

117

Этот взгляд Платона на значение и цель наказаний встречается и в «Горгиасе», р. 478 D sqq., р. 525 В sqq.

118

Иногда сам… изменяя свой вид: то есть Бог не принимает ложного образа, но переходит в явления по законам своей природы, как представляла это греческая мифология; иногда нас обманывая: то есть проявляет такие образы, каких действительно не имеет и под какими думали видеть его греческие мечтатели-поэты. Явно, что Сократ предполагал то и другое, как ложное, и этому богоявлению противополагал понятие о Боге как существе простом, которое никогда не выходит из своей идеи.

119

Odyss. XVII, 485 sqq.

120

О Протее см. Odyss. IV, 364 sqq. Ovid, Metamorph. VIII, v. 370. Может быть, философ разумел Протея, как рассказывает о нем сатирическая басня Эсхила. Фетида, обреченная судьбой выйти замуж за смертного, как скоро приближался к ней Пелей, принимала различные образы, чтобы избежать связи с ним. Pindar. Nem. V, 60 sqq. Apollodor. III, 13, 5. Ovid. Metam. XI, 221. О брачной связи Пелея и Фетиды подробно рассказывает Исиод.

121

Все это место хорошо объясняет Ruhnkenius (ad Tim. 1. с.) и говорит как о нищенствующих жрецах, определяя по этому поводу значение слова ἀγείρειν, так и о том трагике, которого затрагивает здесь Платон, хотя догадка его касательно последнего предмета кажется неудачною. Рункений приписывает этот стих Софоклу, к которому Платон, по исследованию Валкенара (ad Phoeniss. у. 1628), вероятно, был несправедлив. Впрочем, Бэкк (ad Legg. р. 128 и de Graecae tragoediae princip. p. 182) решительно опровергает мнение Валькенара о нерасположении Платона к Софоклу; а Валькенар приведенный стих усвояет скорее Эврипиду или Эсхилу, чем Софоклу.

122

Сократ различает два вида лжи: ложь мысли и ложь слова, и говорит, что лгать на словах мы можем сознательно, то есть можем лгать, зная, что говорим ложь, и желая, чтобы другие сознаваемую нами ложь принимали за истину. В такой лжи мысль, или душа сама в себе, еще не лжет. В чем же состоит ложь мысли? Чтобы решить этот вопрос, прежде всего надобно заметить, что душа добровольно никогда не лжет и не терпит в себе лжи; потому что это противоречит ее сознанию, постоянно направленному к истине. Между тем на деле всякий человек более или менее лжет. Каким же образом, не терпя лжи, он, однако ж, лжет? – Ложь его есть не ложь, а заблуждение или незнание. Когда говорится о лжи в мыслях, тогда человек не знает, что лжет, пока не вразумят его и не докажут, что мысли его ложны. Поэтому ложь в словах, если она бывает направлена к хорошей цели, иногда может быть даже полезна; а ложь в мыслях всегда пагубна.

123

Ποιητὴς μὲν ἄρα ψευδὴς ἐν θεῷ οὐκ ἔνι. Некоторым критикам Платона эти слова кажутся странными, даже нелепыми, а потому критики различным образом изменяют их. Но я не только не вижу здесь ничего странного, а еще усматриваю ловко и остроумно выраженную связь этой мысли с прежними положениями. Сократ прежде говорил, что Бога доброго нельзя почитать причиною зол; поэтому о богах нельзя говорить ничего худого или приписывать им зло. Все, что говорили о них поэты несообразного с доброю их природою, были ложь мысли или незнание божественной природы. Но Богу незнание себя несвойственно; следовательно, он не может говорить о себе ложь, – в нем нет лживого поэта.

124

Οὔθ’ ὕπαρ οὔτ’ ὅναρ – пословица, совершенно соответствующая нашему наречию никогда. Поэтому к Богу прилагаются здесь эти слова не в собственном их значении, как будто бы, то есть Бог иногда бодрствует, а иногда спит. Значение пословицы подробно объясняют Valcken. ad Ammon. III, 15. Dorvill. ad Charit. p. 291.

125

Здесь указывается на начало II кн. Илиады.

126

Эти стихи, в которых Фетида жалуется на Аполлона, взяты Платоном из Эсхиловой ψυχοστασία. См. Wiltenbach. ad Select. Princip. Histor, p. 388. Они приводятся и Плутархом. De legend. Poet. p. 16 E. Euseb. Praeparat. Ev. XIII, 3. О присутствовании Аполлона на свадьбе Пелея говорит и Омир lliad. XXIV, 26 sqq. Впрочем, надобно заметить, что первые два стиха – больше произведение самого философа, чем поэта, что показывает и значение глагола ἐνδατεῖσθαι, который собственно значит делить, потом по частям прославлять, а оттуда величаться в хорошую и худую сторону.

127

Жизнь вековую – μακραίωνας Βίονς, у Евсевия μακραίωνος Βίου. Та же форма встречается и у Софокла, Oed. v. 518.

128

Aexchyl. Prom. v. 1032., Choephor. v. 555, и сам Платон Apol. Socr. р. 21 В.

129

В предшествующей книге говорено было о необходимости располагать души стражей к благочестью и почитанию богов; а теперь Сократ начинает рассуждать о прочих добродетелях и учит, что должно и чего не должно быть, чтобы стражи были мужественны, мудры, рассудительны и справедливы. Это исследование продолжается до стр. 392 С. Нет нужды доказывать, что Платон главными добродетелями своего нравоучения почитал рассматриваемые здесь четыре; благочестие же предпослал им в значении основания этой четверицы, заимствованного в ифике Сократа. Xenoph. Memor. 1,1, 16.

130

Это – слова Ахиллеса, обращенные к Улиссу, когда они встретились в преисподней. Homer. Odyss. XI, 488.

131

Ноm. Iliad. XX, 64.

132

Ноm. Iliad. XXIII, 103.

133

Ноm. Odyss. X, 495. Аст замечает, что Платон, вероятно, приводил здесь и предшествующий этому стих: Разум ему сохранен и мертвому, потому что этого требовала и ясность речи, и связность конструкции, но сочинения Омира были, без сомнения, до того напечатлены в памяти ученых и образованных греков, что они ясно представляли контекст каждого стиха.

134

Ноm. Iliad, XVI, 856. О смерти Патрокла.

135

Ноm. Iliad. XXII, 100.

136

Ноm. Odyss. XXIV, 6 sqq.

137

Не сделались у нас чувствительнее и нежнее – μὴ – θερμότεροι καί μαςακώτεροι —, ένωνται ἡμῖν. Штальбом и Аст, несмотря на авторитет кодексов Платона, находят неуместным здесь слово θερμότεροι и заменяют его словом ἀθυμότεροι. Но я не вижу, почему бы θερμότεροι было здесь неуместно в том значении, какое с ним соединяется. Сократ опасается, как бы стражи города не сделались в своих чувствованиях теплее, чем следует. Что это именно значение соединял он с словом θερμότεροι, видно и из непосредственного сопоставления его с синонимическим μαςαχώτtpot. Что же касается до замены этого слова другим – ἀθυμότεροι, то она, по своей странности, даже недостойна таких ученых критиков. Эта уравнительная степень ἀθυμὸτεροι показывала бы, что положительную-то ἄθυμοι Платон допускал в стражах, как позволительную и непредосудительную, чего, конечно, никак не могло быть.

138

Указывается на Iliad. XXIV, 10 sqq. См. Heynius Observatt. ad. Homer. T. VIII, p. 585. Гейне в этом тексте πςωϊζοντ’, которое здесь вовсе неуместно, изменяет в πρωῖζοντα – matutinum se agentein: но такая поправка неудовлетворительна, и поврежденный текст не восстановляется. Не больше удовлетворяет и догадка Аста: πρὼ ἴοντ’. Мне кажется, правильнее было бы читать: πνωΐζοντα, от неупотребительного πνωίζεσθαι.

139

Hom. Iliad. XXII, 414.

140

Hom. Iliad. XVIII, 54.

141

Hom. Iliad. XXII, 168.

142

Hom. Iliad. XVI, 433.

143

Hom. Iliad. I, 599.

144

Изложив учение о мужестве, Платон начинает теперь объяснять любовь к истине, в которой усматриваются благоразумие и мудрость, и доказывает, что и эта добродетель столь же необходима для стражей города. Мнение Сократа о лжи, дозволенной правителям и непозволительной для людей частных, довольно тонко оценивает Шлейермахер ad h. 1. О лжи, так называемой спасительной, Аст приводит мнение Дария у Геродота III, 72. Sext. Етр. ad Legg. VII, § 43, p. 378. Hipp. Minor.

145

Hom. Odyss. XVII, 383 sq.

146

Рассудительность, по учению Платона, должна выражаться двояко: повиновением правительству и обузданием страстей. Если сообразим, что начало правительственное, τὸ ἡγεμονικόν, у Платона есть ум, то значение рассудительности в том и другом ее выражении будет понятно: рассудительность будет добродетель, прислушивающаяся к внушениям ума и, сообразно с этими внушениями, настрояющая деятельность природы чувственной. Подробнее и в духе философии Сократовой раскрывается эта добродетель в Хамиде.

147

Hom. Iliad. IV, 412.

148

Hom. Iliad. III, 8. IV, 431. Здесь эти стихи соединены в один.

149

Hom. Iliad. I, 225.

150

Hom. Odyss. IX, 8.

151

Hom. Odyss. XI, 342.

152

Здесь указывается Ноm. Iliad. XIV, 291.

153

Ноm. Odyss. VIII, 266.

154

Ноm. Odyss. XX, 17.

155

Взяточниками – δωροδόκοι, этим словом означаются не те только, которые берут взятки, но и те, которые дают их. Tim. Gloss. р. 68.

156

Свида (Т. I, р. 623), хваля этот стих, прибавляет: οἱ μὲν Ἡσιόδειον οἴονται τὸν στίχον. На смысл этого стиха метит и Еврипид Med. V, 934: πείθειν δῶρα καὶ θεοὺς ςόγους. Ovid. de art. am. III, v. 653. Munera, crede mihi, capiunt hominesque deosque: placatur donis Jupiler ipse datis.

157

Hom. Iliad. IX, 435 sqq.

158

Hom. Iliad. XIX, 278 sqq.

159

Ноm. Iliad. XXIV, 175 sqq.

160

Ноm. Iliad. XXII, 15 sqq.

161

Реке, разумеется Ксанфу. Ноm. Iliad. XXIII, 151.

162

Ноm. Iliad, XXII, 394 sqq.

163

Ноm. Iliad. XXIII, 175 sqq.

164

Третьего по Зевсе. Пелей был сын Эака, следовательно внук Зевса. Ноm. Iliad. XXI, 188.

165

Тезей обыкновенно почитается сыном Эгея; а почему некоторые называют его сыном Посидона, – объясняет Плутарх, Vil. Thes. с. VI. Способность Тезея и Пиритея воровать высказывается в басне о похищении Прозерпины. Isocr. Enconi. Hcl. p. 496. Apollod. II, 5. 12. Diod. Sicul. IV, p. 265. Propert. II, 1. 37. Впрочем, какого именно трагика Платон имел в виду, неизвестно.

166

Пиритой, сын Иксиона, завидуя славе Тезея, вздумал испытать его мужество и для того, угнав его стада, вооружил его против себя; уверившись же в превосходных его свойствах, вошел с ним в самую тесную дружбу и, при его помощи, победил кентавров, которые хотели отнять у него жену Ипподаму. По смерти Ипподамы, Пиритой и Тезей условились жениться не иначе, как на дочерях Зевса. Для этого Тезей, пользуясь помощью своего друга, похитил Елену, дочь Зевса и Леды; но другой дочери Зевсовой, кроме Прозерпины, жены Плутоновой, в то время они не знали. Это заставило Тезея и Пиритоя отправиться в преисподнюю с целью похитить Прозерпину. Но попытка их не удалась. Пиритой растерзан был Цербером, а Тезей закован в цепи, пока не освободил его Геракл, нисходивший в преисподнюю, по приказанию Евристея. С исторической точки зрения, Прозерпина была дочь молосского царя Эдонея, которого собака, называвшаяся Цербером, растерзала Пиритоя. Plut. vit. Thes. Ovid. trist. 1, 5.19. Почему Пиритоя Платон называет сыном Зевса, ни из чего не видно. Впрочем, известно, что греческая мифология не затруднялась отпирать для этого олимпийца все гинекеи.

167

L. 2, р. 379.

168

Кровные богам и ближние Зевса – καὶ θεῶν ἀγγίσποροι, Ζηνὸς ἐγγύς. У древних было убеждение, что чем ближе кто к божественному началу своего происхождения, тем лучше тот и совершеннее; поэтому не только детям богов, но и людям, когда время их существования своею давностью приближало их к богам, приписывали особенную мудрость и добродетель. После сего видно, почему Приам (р. 388 В) называется ἐγγὺς θεῶν γεγονώς, или почему в Тимее (р. 32 А) говорится: πειοτέον τοῖς ἔμπροσθεν εἰρηκόσιν, ἐκ, ὀνοις δὲ θεῶν οὖσιν. В умствованиях и мифологии греков издревле проявлялся взгляд несколько эманатический, в смысле приведенного здесь Платоном стиха: «в них кровь богов еще не истощилась».

169

Эти стихи взяты Платоном, вероятно, из какого-нибудь трагика, только не буквально: Платон, кажется, переформовал их по-своему, что у него случается замечать нередко. Относительно приведенных здесь стихов, нас убеждает авторитет Лукиана, у которого первый из этих стихов приводится не в такой форме, как у Платона. Demosth. Encorn. с. 13. Т. III, р. 501.

170

О том, каковы должны быть речи юношей в отношении к людям, теперь мы определить еще не можем, говорит Платон; потому что это тесно связано с вопросом о справедливости, что такое она; а вопрос о справедливости еще не решен.

171

Так учили о справедливости софисты. Здесь Сократ намекает на рассуждения Тразимаха об этом предмете, изложенные в первой книге (р. 336 А – 344 С), где между прочим говорится (343 С): ἀγνοεῖς, ὅτι ἡ μὲν δικαιοσύνη τε καὶ τὸ δίκαιον ἁςςότριον ἀςςότριον ἀγαθὸν τῷ ὄντι, τοῦ κρείττονος τε καὶ ἄρχοντος ξυμφέρον, οἰκεία δὲ τοῦ πειθομένου τε καὶ ὑπηρετοῦντος ΒςάΒη.

172

Доселе Сократ говорил только о содержании речей, какие прилично предлагать юношам, да и то лишь в отношении к богам, духам и героям; а теперь намерен он рассмотреть, какова должна быть форма беседы с юношами; ибо это именно выражается словом τὸ ςέξεως, то есть τὸ τῆςςέξεως πρᾶγμα.

173

Здесь Сократ различает три формы поэтического рассказа (διηνγίσεως): поэт или рассказывает что-нибудь от себя, или заставляет говорить другие лица и в таком случае подделывается под их характеры, под их образ мыслей и выражений, или оба эти способа смешивает один с другим. Платон допускает в свое государство только первый род поэзии; потому что этот род поставляет поэта в пределы собственных его обязанностей и не располагает его, как прочие роды, входить в дела других людей. Почти так же, только с большею определенностью, позднейшие делят все произведения поэзии на эпические, драматические и лирические. Удержание указываемого Сократом смешанного рода очень нужно было бы для того, чтобы в ряду поэтических произведений можно было дать место роману и вымышленной повести. Впрочем, Сократ смешанность изложения находил и в Илиаде: чистый эпос есть изложение неосуществимое, как и Платоново «Государство». Аристотель различает те же роды поэзии (Poet. с. III, § 2) и отступает от Платона только в том, что подражательность почитает не частным признаком одной драмы, а общею чертою всех поэтических произведений. Ἐποποία δή, говорит (Poet. С. I), καὶ ἡ τῆς τραγῳδίας ποίησις, ἔτι δὲ ἡ κωμῳδία καὶ ἡ διθυραμ-Βοποιητικὴ καὶ τῆς αὑςητικῆς ἡ πςεῖστη καὶ κιθαριστικῆς πᾶσαι τύγχάνουσι οὖσαι μιμήσεις τὸ συνόςον. Herman. ad Arist. Poet. p. 84.

174

По-видимому, противное этому утверждает Сократ в «Симпосионе» (р. 223 D), где, смеясь над Агатоном, он говорит: του αὐτοῦ ἀνδρὸς εἶναι κωμῳδίαν καὶ τραγῳδίαν ἐπίστασθαι ποιεῖν.

175

Говорится ο малейших и мельчайших разницах между способностями, которыми один человек отличается от другого и которые потому остаются предметом, ни для кого не подражаемым, или точнее, таким, какого никто в полном совершенстве, чрез подражание, выразить не может.

176

По-гречески: ἴνα μὴ ἐκ τῆς μιμῆσεως τοῦ εἶναι ἀποςαύσωσιν, иначе от подражания они перейдут к бытию, то есть примут свойства тех вещей, которым подражали. Поверкой этой мысли может служить общество людей, в котором человек постоянно вращается. Обращаясь с теми или другими людьми, он начинает подражанием их языку, обычаям, наклонностям и проч., а оканчивает тем, что сам становится одним из членов избранного им общества.

177

Изгоняя из своего «Государства» поэзию подражательную или драматическую, Платон одобряет, однако ж, расположение поэта подражать нравам добрым. А так как в людях меньше доброго, чем худого, то писатель хороший будет больше рассказывать, чем подражать, а худой – больше подражать, чем рассказывать. Отсюда у Платона два вида изложения речей, характеризующихся чрез противоположение их одного другому.

178

Здесь разумеет Платон форму речи повествовательную, чуждую подражания. Она проста, неразнообразна, и чем чище и возвышеннее изображаемое ею добро, тем менее в ней изменяемости. При описании добра поэт не рассчитывает на Эффект, потому что Эффекты поражают только чувственность и вызывают человека из области духа в мир скоропреходящих явлений. Кто изображает добро в чистоте его природы, тот увлекает душу истинною и постоянною его красотою, а не модуляциями видимых образов. С этой точки зрения можно объяснять различие между поэзией и музыкою религиозною и мирскою и правильно судить, когда и отчего первая из них может унижать свое достоинство.

179

Того подражателя, который описан выше, – р. 396 С. D. Е.

180

Противным избираемому почитается здесь тот, который описан выше, – р. 397 А. Смешанным, κεκράιχενος, называется он в том смысле, что, составляясь большею частью из подражаний, принимает множество различных форм.

181

Это прекрасное место в Платоновом «Государстве» все критики достойно превозносили, но немногие из них правильно понимали его. Одни в словах: μύρον καταχέοντες, помажем голову и др., видели обидную насмешку Платона; другим эта насмешка казалась тем обиднее и несправедливее, что они относили ее к Омиру, так как в его поэмах – везде подражательность, все лица вводятся говорящими сами от себя и за себя. Дионисий Галикарн (Ер. de Plat. Т. VI, р. 756, ed. Reisk) говорит: «Платон, при многих достоинствах своей природы, был весьма самолюбив. Это выразил он особенно своею завистью Омиру, которого, увенчав и помазав благовониями, выслал из устрояемого им государства». Подобно этому утверждали: Иосиф (с. Apion. II, § 36), Минуций Феликс (Octav. с. 22), Максим Тирский (Diss. 23, Т. I, р. 446. Diss. 24, р. 463). А некоторые при этом, принимая в соображение древний обычай женщин, при известном случае, намащать ласточку и выпускать ее на волю, находили, будто Платон намащал Омира в смысле этого самого обычая. Феодорит (Gr. Aff. Cur. Serm. II, p. 22, ed. Sylb.) говорит: «Превосходнейший из философов, помазав Омира благовонием, как женщины помазывают ласточек, выслал его из устрояемого им города, потому что видел в нем учителя разврата и нечестия». Иронию в этих словах Платона предполагает даже и Аст. Но обращая внимание на предыдущие слова: προςκυνοῖμεν ἄν ἀυτὸν ὡς ἱερὸν καὶ θαυμαστὸν καὶ ἡδύν, я думаю, что, во-первых, эти слова Платона скорее можно относить к трагикам, чем к Омиру, во-вторых, всего приличнее принимать их в собственном смысле, а не в ироническом. Платон в самом деле высоко ценит дар поэта-подражателя, как человека божественного, и по искреннему убеждению возлагает на него венок и намащает его; но развиваемая им идея государства, при всем том, не позволяла ему принять его в свой город. Так объясняет это место и Прокл (in Plat. Polit, p. 360). А схолиаст говорит: μύρον καταχέειν ἐν τοῖς ἀγιωτάτοις ἱεροῖς ἀγαςμάτων θέμις ἦν ἑρίῳ δὲ στέφειν, καὶ τοῦτο κατὰ ἱερατικὸν νόμον, ὡς ὁ μέγας Πρόκςος φησιν.

182

Музыка речей, то есть гармония содержания и выражения в произведениях, предназначаемых для чтения воспитывающемуся юношеству.

183

По рассмотрении содержания речей, определив, каковы должны быть форма или изложение их, Платон переходит к самому выражению или рифму тех сочинений, которые прилично и полезно слушать и читать юношам, имеющим быть стражами созидаемого города. Следовательно, он берет теперь во внимание музыкальность или музыкальную сторону речи.

184

Упоминая о типах, Платон разумеет содержание речей или те характеры их, о которых говорил он прежде – р. 377 А – 383 С. Тем типам должны соответствовать и самые слова. Таким образом учение о выражении речей поставляется в теснейшую связь с содержанием их именно посредством слов. Поэтому, несмотря на тройство условий мелодии, слова у Платона остаются в этом месте без рассмотрения, и делается переход прямо к определению гармонии и рифмы, различие между которыми он ясно показывает в своем разговоре о законах (р. 665 А), где говорит, что «порядок движения называется рифмой; а настроение голоса, поколику он слагается из звуков высоких и низких, носит имя гармонии». Сравн. Phileb. р. 17 D.

185

О различии, силе и характере тонов в греческой музыке писали Гераклид понтийский (у Атенея XIV, р. 624 D), Аристотель (Polit. VIII, 5, р. 327 eq., ed. Schneid.), Бэкк (de metris Pindari T. I, P. II, p. 238 sqq.). На русском языке очень хорошо описывает законы и историю музыки вообще Гесс де Кальве в «Теории музыки».

186

Смешанно-лидийская – μιζοςυδιστί. О гармонии смешанно-лидийской упоминает Аристоксен у Плутарха (de Musica p. 1136 D). «Гамма смешанно-лидийская, – говорит он, – имеет характер патетический, свойственный трагедии». По словам Аристоксена, изобретательницею ее была Сафо, у которой потом переняли ее трагики. Аристотель (1. с.) говорит, что эта гамма, по свидетельству некоторых, отличалась плаксивостью и твердостью. Кроме ее, Атеней упоминает о двух других: τὴν οὖν ἀγωγὴν τὴς μεςωδίας, ἢν οἱ Δωριεῖς ὲποιοῦντο Δώριον ἐκάςουν ἁρμονίαν ἐκάςουν δὲ καὶ Αὶοςίδα ἁρμονίαν ἢν Αὶοςεῖς ἦδον. Α Штаффорд насчитывает пять наклонений или характеров греческой музыки: характер дорический, лидийский, фригийский, ионийский и эолийский. Дорический был самый твердый, фригийский занимал средину, а лидийский был самый острый. Два другие наклонения занимали интервалы между ними: ионийское стояло между дорическим и фригийским; а эолийское – между фригийским и лидийским. Дорическое наклонение имело характер важный и пылкий; эолийское – величественный; ионическое – строгий и грубый; а лидийское – приятный и игривый. Штафф. История музыки, стр. 142 сл.

187

Об этом мнении Платона упоминают Аристотель (de Rep. XIII, с. 7), Аристид Квинтилиан (I, р. 22), Плутарх (de Music. р. 1136 Е). Аристотель порицает Платона, что он отверг τὰς ἀνειμένας ἁρμονιας и допустил в свое Государство только фригийский характер гармонии. Но это порицание, по справедливости, обращается в вину не Платону, а самому Аристотелю. Первый, конечно, имел причины терпеть в своем городе только те роды музыки, которые в военное время могли возбуждать стражей к мужеству и великодушию, а во время мира помогать рассудительности и умеренности; прочие же, служащие к возбуждению страстей и страстных пожеланий, изгонял из устрояемого им общества. Из двух, допускаемых Платоном, родов музыки, – фригийской и дорийской, первая способна была к возбуждению энтузиазма и годилась на войне, а последняя успокаивала душу, настраивала ее на тон серьезный и потому полезна была во время мира. Proclus ар. Schol. ad h. 1.: τὴν μὲν Δώριον ἁρμονίαν εὶς παιδείαν ἐξαρκεῖν ὡς καταστηματικήν, τὴν δὲ Φρύγιαν εὶς ἱερὰ καὶ ὲνθεασμοὺς ὡς ἑκστατικήν. Сравн. Boeckh. p. 289. Поэтому y Платона нередко встречается мысль, что тот живет хорошо, кто живет δωρπχί. Lach. p. 188 P. 195 D, Epistol. VII, p. 336 D.

188

Тригон был музыкальный инструмент (треугольник), введенный в употребление, вероятно, незадолго до времен Платона, потому что история древнейшей музыкальной инструментовки о нем не упоминает. Пиктида – двадцатиструнный инструмент, на котором играли пальцами. Изобретателем ее был, кажется, Тимофей, переделавший семиструнную Орфееву лиру в двадцатиструнную и образовавший хроматическую гамму, за что изгнан был из Спарты как нововводитель и извратитель прежней простой музыки. Штафф. Истор. муз. стр. 141.

189

Изгоняя из своего Государства все музыкальные инструменты, снабженные излишним количеством струн, до крайности оразноображивавшие гармонию и чрез то вселявшие в душу женоподобие и негу страстей, Платон не пощадил и флейты, которой, еще прежде его, не любил и Пифагор. По словам Ямблиха (Vit. Pythag. С. 25, р. 93), этот философ τοὺς αὐςοὺς ὑπεςάμΒανεν ὑΒρίστικόν τε καὶ πανηγυρικὸν καὶ οὐδαμῶς ἐςευθέριον τὸν ἦχον ἔχειν, и потому советовал своим ученикам αὐςοῦ μὲν αὶσθομένοις ἀκοὴν, ὡς πνεύματι μιανθεῖσαν, ἀπο-κςίζεσθαι,πρὸς δὲ τὸ ςύριον ἐνιαυσίοις μέςεσι τὰς τῆς ψυχῆς ἀςόγους ὁρμὰς ἀποκαθαίρε-σθαι. Впрочем, устройство флейт было различно. См. Athenaei libr. IV, с. 80, р. 177. Первое изобретение ее приписывают жене Кадма, Гармонии; а Марсиас, современник Аполлона, изобрел двойную флейту. Этот инструмент у греков был любимым и, по их мнению, имел способность возбуждать страсти в высшей степени. Флейты стоили очень дорого; говорят, что Исмениас, славный музыкант коринфский, заплатил за одну из них три таланта (3,737 р. с.). Штафф. стр. 118 слл.

190

О состязании Марсиаса с Аполлоном я сказал кратко в примечании к Эвтид. р. 285 D. Как Марсиас изобрел двойную флейту, так Аполлону приписывают изобретение лиры, которая потом приняла множество форм и являлась под именами: форминкс, цитра, хилис, тестудо и проч. В этом месте философ хочет сказать, что лира, во всех ее изменениях, больше идет к стражам города, чем флейта и ее виды, следовательно отдает преимущество Аполлону пред Марсиасом.

191

Под именем различных размеров и разнообразных движений (Βάσις) Dio Chrisostomus (de regno orat. II, p. 30 A. B. C) et Longinus (XXXIV, § 2) почитают конечные звуки рифма. Но, кажется, правильнее говорит Мор, называя их нумерическим движением, ходом рифма, или тактом. У Аста же они называются основанием рифма или началом речи рифмической. Мнение Мора подтверждается комментариями на Гермогена (р. 381): Βάσις καςεῖται ἡ κατάςηξις τῶν κώςων, ἢ καὶ ἀνάπαυσις ςέγται. Μεταφορικὴ δὲ ςέξις ἀπὸ τῶν χορευτῶν. Τὴν γὰρ ἐν χρόνοις Βάσιν ὁρίζονται οὕτως οἱ μουσικοί Βάσ ς ἐστὶν ὄρσεως καὶ θέσεως ποδῶν σημείωσΐς. Итак, ρυθμὸς в этом месте есть numerus, Βάσις – numeri seu rythmi scansio atque incessus.

192

Размер, или рифм, у греков был совершенно отличен от нашего. В их поэзии он определялся длиннее и короче произносимыми гласными, тогда как в нашей определяется силою голоса, или ударением. На этом основании рифм греческий называют количественным, а новоевропейский тоническим. Главных размеров, или рифм, у древних принимаемо было три; потом к трем прибавлен был четвертый. Те три были равный (ἴσον), полуторный (ἡμιόςιον) и двойной (διπςάσιον). В равном рифме удлинение и укорачивание гласных равномерно; в полуторном одна гласная бывает вполовину короче или длиннее другой; а в двойном одна вдвое долее или короче другой. Boeckh. Pindar. Т. 1, P. II, р. 24. Сравн. Cratyl. р. 424 В. С. Равный рифм из двух гласных проявляется в двух стопах: пиррихие () и спондее (—); а когда в него входят три гласные, образуются новые две стопы: трибрахий () и молоссус (– —). Полуторная рифма имеет место при удлинении одной гласной последующими двумя согласными, тогда как другая не удлиняется ими: отсюда при двух гласных выходят стопы: трохей (—) и ямб (—), а при трех – вакхические (—), антивакхий (—), критская (—), анапест (—), амфибрахий (—) и дактиль (—). В двойном рифме имеют место те же самые стопы, какие и в полуторном, и от последних отличаются только тем, что одни гласные в них, не от ограничения согласными, а по самой своей природе, вдвое короче других.

193

Здесь, кажется, надобно разуметь первоначальный тетрахорд, о котором см. Vorkel. Hist. Mus. Т. 1, р. 82, 322 sqq. Boeckh. I. с. р. 204 sq. Известно, что первою мерою музыкальных интервалов был изобретенный Пифагором гармонический канон, или монохорд. Но впоследствии этот испытатель музыкальных пропорций заменен был четырехструнным орудием, или тетрахордом.

194

Дамон был знаменитый, современный Сократу, музыкант, по свидетельству Плутарха (vit. Pericl. с. 4) бывший учителем Перикла. О нем упоминает Платон также в Lach, р. 180 D, р. 200 A. Alcibiad. I, р. 109 D, и ниже de Rep. L. IV, p. 424 C.

195

Свойство рифма, по учению Платона, имеет ближайшую связь с характером речи; потому что и рифм, и характер речи происходят ἀπὸ τῆς εὐηθείας и производят εὐσχημοσύνην, εὐρυθμίαν, εὐαρμοστίαν; а это σώφρονός τε καΐ ἀγαθοῦ ῆθους ἀδεςφά τε καὶ μιμήματα. То есть музыка имеет в виду настроить душу πρὸς κατακόσμησιν καὶ συμφωνίαν ὲαυτῶ, как говорится Tim. p. 49 D; потому что πἀς ὁ Βίος εὐρυθμίας τε και εὐαρμοστίας δεῖται. Prolag. p. 326 B.

196

Εὐήθης – простосердечный, означает человека и доброго, и δί ὑποκορισμόν, глупого. Поэтому Сократ считает нужным определить, в каком смысле понимает он здесь слово εὐθεία.

197

Делать свое дело, то есть исполнять свои обязанности, как это открывает р. 406 E. Libr. IV, р. 433 А, al.

198

И той страсти, то есть чувственной любви. Разумеет сладострастие, которое называется здесь любовью самою сильною и живою. Аристотелю этот взгляд Платона не нравится (Polit. II, 2), и неудивительно; потому что любовь в понятии эмпириста не в силах принимать значение любви идеальной.

199

Всякое учение о музыке, по разумению Платона, должно направляться к возбуждению души и к возвышению ее до способности созерцать истинное, доброе и прекрасное. А как это бывает, философ превосходно объясняет в «Симпосионе», р. 200 A sqq. до 212 А. Впрочем, и здесь, как в других местах сочинений Платона, понятие о музыке принимается в смысле обширном.

200

Сократ во второй книге (р. 376) сказал, что весь круг образования стражей города определяется музыкою, под которою разумеются так называемые свободные науки, и гимнастикою. Обе эти науки, по учению Платона, соединены между собою теснейшим образом; так что, при недостатке той или другой, воспитание юношей не может быть удовлетворительно, то есть не сделаются они столь же образованными, как и мужественными. Музыки и гимнастики Платон не отделяет одной от другой, как отделяет он душу и тело. По его понятию, одна гимнастика не может сообщить телу надлежащую крепость и благообразное развитие, но ожидает предварительного действия музыки на душу, чтобы силою души благотворно развивалось потом самое тело. С другой стороны, и одна музыка не может успешно и гармонически настраивать душу, но хочет пособие к своему развитию находить и в теле, поставленном под влияние гимнастики. Поэтому нисколько не удивительно требование Платона, чтобы стражи города ἐκ παίδων διὰ Βίου занимались гимнастикою, Lib. III, p. 41 °C, IX, p. 591 D.

201

Словом τύπος у Платона означается общая характеристическая черта, отличающая, например, известный род речи, рассуждения, стихотворения, которое чертами частными определять было бы долго. Поэтому типами или типическими изображениями обыкновенно пользуются для краткости. Aristot. Etbic. L. II. Καθ’ ὅςου δὲ καὶ τύπῳ ςεχθὲν ταχ’ ὰν ἴσως ἔχοι. Protag. 344 Β, al.

202

То есть борцы на поприще защищения и охранения свободы отечества. Lach. р. 182 A. Demosth. с. Aristogit. р. 799, где упоминаются ἀθςηταὶ τῶν καςῶν ἔργων.

203

Сицилийские столы вошли у греков в пословицу. Ast. ad h. 1. Mitscherlich ad Horat. od. III, 1. 19. CH. Gorg. p. 518 B. C.

204

О развратной жизни коринфян говорили многие. С этим местом сравн. Maxim. Tyr. Diss. III, 3. XXVII, 5. Themist. orat. XXIV, p. 301 B.

205

Об аттических лакомствах много рассказывает Атеней Libr. III, р. 101 D. Е. р. 109 sqq.

206

Имеет в виду р. 399 C. D.

207

Отвратить от себя наказание – ἀποστραφῆναι ςυγιζόμενος… вместо обыкновенного ςυγιζόμενος, которое здесь менее уместно, чем первое. Λυγίζεσθαι употребляется для выражения действия сражающихся мечами или шпагами, когда гладиаторы стараются отпарировать удары один другого. Scholiast. ad h. 1. ςυγιζόμενος στρεφόμενος, καμπτόμενος ἀπὸ τῶν ςύγων. Λύγως δὲ ἐστὶ φυτὸν ἰμαντῶδες. Το же почти говорит Свида Τ. II, p. 465 et Pholius p. 200 T. II, ed. Lips.

208

В таком то есть судье, который допускает нарушение прав и потворствует несправедливости.

209

Сыновья Асклепия – Махаон и Подалир, см. Hom. Iliad. II, 729. Сократ имеет в виду место Iliad. XI, 623 sqq. и 829 sqq., где, однако ж, Гекамеда дает напиток не Эврипиду, а Махаону, и где Патрокл подносит раненому Эврипиду не напиток, а прикладывает к его ране истертый в порошок корень. Поэтому Аст имя Эврипида и слова οὐδὲ Πατρόκςῳ – ἐπετίμησαν почитает вставными. Но что этот текст не поврежден, видно из того, что об Эврипиде упоминается и ниже – р. 408 А. Гораздо лучше объясняет это Шнейдер: Memorabilis hic locus, говорит, ad historiam carminum Homericorum est, et princeps, ni fallimur, in genere eo, de quo disputavit Wolfius in Prolegom. Sect. XI. Quamquam vereor, ut recte haec scripserit, si quidem ipse Plato (Ion. p. 508 C.) rem ita narrat, ut prorsus cum Homero consentiat. Itaque scriptorem putaverim memoria lapsum rem nunc minus diligenter narravisse ac duos Homeri locos commiscuisse.

210

О прамнийском вине см. Interprr. ad Iliad. XI, 638. Odyss. X, 235. Athen. libr. 1, p. 16, 30 A B, который особенно превозносит врачебное его свойство, говоря, что оно φςεγμοναῖς ἐναντιώτατον. Подробнее рассуждает о нем Аст ad Theophr. p. 69.

211

Иродик силимврийский был знаменитый содержатель гимназии в Афинах и учитель гимнастики. См. Protag. р. 316 Е. Он первый ввел в употребление гимнастику как средство не для укрепления сил в здоровом еще теле, а для восстановления человека, когда он страдал уже болезнью; следовательно, он первый гимнастику приложил к медицине. Платон укоряет его за такое изменение цели гимнастических упражнений по той причине, что асклепиады прежде либо скоро возвращали больным здоровье, либо, если исцелить их было нельзя, оставляли их умереть; а он делал то, что бедные жертвы болезней должны были страдать многие годы. О таком приложении гимнастики к медицине пишет и Гален (de art. san. tuendi etc. ad Thrasybul. S 33), и Иппократ (de morbis epidem. lib. VI, § 3): они свидетельствуют, например, что Иродик лечил лихорадку усиленными и дальними прогулками и многократными припарками. Явно, что в область его гимнастики входила и диететика: но средства диететические употребляли против болезней и асклепиады. См. Eustath. ad Ilind. ς. p. 859. 40: φασὶ γὰρ τὸ χειρουργικὸν καὶ φαρμακευτικὸν μόνον εὑρῆσθαι παρὰ τοῖς παςαιοῖς, τοῦ δὲ διαιτητικοῦ Ίπποκράτην μὲν κατάρξαι, Ἡρόδικον δὲ συντεςέσαι καὶ Πραξαγόραν καὶ Χρύσιππον. Кому это мнение Платона покажется жестоким и бесчеловечным, тот должен вспомнить, что в Платоновом Государстве, как образце совершеннейшей жизни, никому не позволяется σχοςην διὰ Βίου κάμνειν, но всякий должен делать свое дело. В этом Государстве и силы и жизнь принадлежат не неделимому, а обществу; и если их недостает, неделимое должно выйти из той среды, в которой и само оно не может быть счастливо, и другим не в состоянии приносить пользу.

212

Следя за болезнью, стараясь т. е. гимнастическими средствами чинить организм по мере открывающихся в нем повреждений.

213

Слова Главкона сказаны, очевидно, иронически: прекрасную же награду получил Иродик, что страдания свои протянул чрез многие годы.

214

Мягкие повязки, у Платона – πιςίδια, что-то вроде шапочек, имевших полезное действие на голову. О таких шапочках упоминают Demosthen. do fals. legat, p. 431. 22, ed. Reisk.Schtefer. Apparat. T. II, p. 670 sq.

215

Ты не слушаешь, то есть не одобряешь Фокилида, потому что смотреть на жизнь как на средство приобретать деньги, или, как говорит Гораций (Epist. 1, I. 55): О cives, cives, quaerenda pecunia primum est, virtus post nummos, – смотреть так на жизнь – значит терять из виду истинную ее цель. Поэтому Полемарх далее говорит, что добродетель должна быть приобретаема прежде денег.

216

Эти вопросы Сократа представляются несколько темными. Сократ говорит: нужно ли богатым постоянно заботиться о добродетели, так чтобы они не имели возможности заниматься долговременным лечением болезней, или попечение о расстроенном здоровье не препятствует им исполнять предписанную Фокилидом обязанность?

217

Нот. Iliad. IV, 218. Этот стих несколько изменен Платоном.

218

Платон имел в виду Tyrtaei Eleg. III, v. 6. οὐδ’ εἰ Τιθωνοῖο φυὴν χαριέστερος εἴῃ, Πςουτοίη δὲ Μίδεω καὶ Κινύρεω Βάθιον. На эти же слова указывает он legg. III, p. 660 Е. Ἐὰν δὲ ἀρα πςουτῆ μὲν Κινύρα τε καὶ Μίδα μάςςον. Сравн. Ovid. Melam. XI, v. 102.

219

О том, что Асклепий оживил мертвеца, см. Pindar. Pyth. III, v. 96 sqq. Cremer. Symb. II, p. 357. Boeckh. ad Pindar. говорит: «Mercede id captum Aesculapium fecisse recentior est fictio, Pindari fortasse ipsius, quem tragici sequuti sunt, haud dubie a medicorum avaris moribus profecta, qui gnecorum medicis nostrisque communes sunt.» В Греции врачи соглашались пользовать не иначе, как за большие деньги. Oeconom. civit. Athen. Т. I, p. 132.

220

Врач, если бы он лечил тела собственным своим телом, никак не позволил бы своему телу быть в состоянии, противоположном состоянию того тела, на котором лежит обязанность лечить: тело врача, если бы врачевало оно, а не душа, по значению и цели врачебного искусства, не должно было бы подвергаться болезням; потому что оно, как тело врачующее, должно быть нормою и каноном здоровья. Стало быть, если врач, страдая разными болезнями, тем не менее признает себя и продолжает быть врачом, то единственно на том основании, что он лечит не телом, а душою.

221

Сравн. р. 408 С. D.

222

По мнению Платона, части души суть τὸ ςογιστικὸν καὶ τὸ ἄςογον; но между этими противоположностями душа обнаруживает еще природу среднюю или посредствующую, которая, с одной стороны, находится в ближайшей связи с природою разумною, а с другой – поставлена в непосредственное отношение к природе неразумной. Эта средняя часть души есть начало раздражительное – θομοειδές. В отношении к ней часть неразумная называется у Платона ἐπιθυμητικόν, пожелательною, и каждою, происходящею в себе переменою желаний или стремлений необходимо действует на раздражительность, или на сердце. На этом основании Платон и гимнастике, которая, по-видимому, действует только на природу пожелательную, приписывает также влияние и на силу раздражительную. Сравн. Libr. IV, р. 430 В sqq. IX, р. 580 D.

223

Слишком пировал. Чтобы понять здесь связь между пированьем и гимнастикою, надобно вспомнить греческих атлетов, которые с гимнастикою соединяли употребление отборных яств, и притом в большом количестве, отчего, говоря вообще, были плотны и жирны.

224

Трагически, то есть темно. Lib. VIII, pag. 545 Е: καὶ φῶμεν αὐτὰς τραγικὡς ὡς προς παῖδας ἡμᾶς παιζούσας καὶ ἐρεσχεςούσας—ὑψηςοςογουμένας Menon, ρ. 76. Ε. Cratyl. ρ. 414. С. Впрочем, слово τραγιχῶς ςέ, ειν обыкновенно значит говорить свысока, и от этого тона наводить на речь темноту.

225

Указывается на слова р. 389 В – D, где было говорено о так называемой честной лжи. Сократ говорит с некоторою нерешительностью и как бы совестится упоминать о ней. Поэтому далее советует облекать ее в вымысел, видя в этом средство держать народ во взаимном согласии и удалять от него поводы к возмущениям.

226

Это нечто финикийское, то есть это ложь какая-то финикийская. Schol.: τὸ ψεῦδος Φοινικικόν φησιν ἀπὸ τὡν κατὰ τὸν Δράκοντα καὶ τοῦς Σπαρτοὺς καὶ Κάδμον ψευδῆ ςεγομένων οὖτος γὰρ Ἀγήνορος τοῦ Ποσειδῶνος καὶ ΛιΒὑης ἧν, ἧς ἡ Φοινίκη χῶρα. Сократ хочет говорить не в защиту вообще лжи, а в пользу какой-нибудь частной выдумки правителя, направленной к спасению народа; каковую ложь позволяли себе Кадм, Солон, Агенор и проч., и каковая называется здесь финикийскою. Впрочем, и дальнейшая басня о происхождении людей из земли есть произведение также финикийское.

227

Сократ в форме этой басни высказывает, без сомнения, тот смысл, что основание взаимного согласия, братства и равенства всех граждан есть происхождение их от одной матери – эллинской земли: сознанием этого единства должно поддерживаться чувство народности, любови к отечеству и ко всему отечественному; потому что земля произвела их на свет со всеми доспехами и оружием. Если граждане были воспитываемы учителями, то должны представлять, что учители их были как бы только органами земли и что чрез учителей созрели они в ее недре до степени родных и равно любезных ей сынов.

228

Аристотелю (Polit. II, 3. s. 11,2. § 15, ed. Schneid.) очень не нравился этот взгляд Платона, и он тут не находит предела своим насмешкам. А мне, вместе с Пинсгером (Comment. de iis, quae Aristoteles in Platonis Politia reprehendit, p. 50 sqq.), напротив, кажется, что нельзя представить лучшего основания для различения степеней, на которых действуют граждане в одном и том же обществе, как основание Платоново. При одних и тех же правах на любовь и покровительство матери-земли, каждый получил от Бога не одинаковые качественные наклонности и принял наследственно не одну и ту же количественно долю способностей и талантов. Пред законом отечества мы все равны, а по своим личным силам и действиям – все различны.

229

То есть людьми, имеющими меньше нравственных, полученных от Бога дарований.

230

Кроме совершенно необходимого. Schol. ἱμάτιόν φημι καὶ Βρώματα εὐτεςῆ.

231

Сущность всего, что относится к жизна и поведению стражей, философ излагает также в начале Tim. р. 17 С. 18 В.

232

А не город в смысле игроков, Scholiast. πόςειδ παίζειν – εἴδός ἐστη πεττεύτικῆς παιδιᾶς· μετῆκται δὲκαὶεις παροιμίαν. То же и у Свиды υ. πόςις. Conf. interpp. ad Pollue. IX, 7. Meurs. de ludis Gracc. in Gronov. Thesaur. T. VII, p. 983. Erasm. Adagg. Chil. III. cent. II, 28. Эта игра в города походила, кажется, на нынешнюю игру шахматную.

233

Городом с внешней стороны, δοκοῦσαν, Сократ называет общество, рассматриваемое в явлении или в пространственном развитии. Этот смысл τῆς δοκοῦσης πόςεως определен выше р. 423 А: οὐ τῷ δοκεῖν ςέγω, ἀςς’ὡς ἀςηθῶς μεγίστη: μεγίστην δὲ αὐτὴν ἔσεσθαι, ἔως ἀν οἰκῆ σθφρόνως. Это должно быть основанием внутреннего его величия.

234

Указывается на пифагорейскую пословицу: τὰ τῶν φίςων κοινά. См. Rittershus. ad Porphyr. vit. Pythag. p. 46. Heusinger. ad Cicer, de Officiis 1, 16, 5. О самом предмете снес. libr. V, p. 464 B sqq.

235

Сократ внушает ту мысль, что правительство должно более всего заботиться, чтобы в общество не проникло повреждение нравов; а для этого надобно наблюдать за гимнастикою и музыкою, как бы в них не произошло каких-либо нововведений, вроде тех, о которых сказано было выше. Особенно же следует смотреть за музыкою, потому что ее-то изнеженность более всего содействует порче доброй нравственности и развивает женоподобие в массе народа. Этому мнению философа, конечно, никто не будет удивляться, помня, что музыка у греков находилась в самой тесной связи со всеми свободными науками. Потому-то жалобы на искажение характера древней музыки мы встречаем и у многих других греческих писателей. См. Aristoxen. ар. Athen. XIV, р. 362 А. Сравн. Plat. Legg. libr. II, p. 656 С – 659 E. Libr, III, p. 700 A sqq. Plut. de Music. p. 1141 0. Dio Chrysost. Or. XXXII, p. 38 °C, al.

236

Платон указывает на 452-й стих первой книги Омировой Одиссеи. Этого же мнения держится Ксенофонт (Cyrop. 1. 6).

237

Эту мысль впоследствии подтвердил и Цицерон, legg. II, 15, 38. Assentior enim Platoni, nihil tam facile in animos teneros atque molles influere quam varios canendi sonos, quorum dici vix potest quanta vis sit in utramque partem. Conf. Maxim. Tyr. XXXVII, 4. Платон, как мы видели выше, не изгонял из музыки мелодий нежных, трогающих и смягчающих чувство, а только требовал, чтобы они не расслабляли души, не портили нравственности и не развивали страстей.

238

У древних, говорит Аст, а особенно у лакедемонян, младшие выражали свое уважение к старшим тремя способами: хранением молчания в присутствии их, посторонением пред ними при встрече на пути (τῷ οδοῦ παραχωρῆσαι, s. ὑποχωρῆσαι) и вставанием пред ними при собеседовании (τῷ καθήμενον ὑπανασθῆναι). См. Xenoph. Mem. II, 3, 16. Hier. VII, 2, 9. De Republ. Lac. IX, 5. XV, 6. Sympos. IV, 31. Herod. II, 80. Так как два вида уважения – ἡ συγὴ и ὑπανάστασις здесь выражены ясно, то и третий – τὸ ὑποχωρῆσαι дает уже определенное значение слову κατάκςισις; то есть оно означает здесь не восклонение, а посторонение. Aristotel. Ethic. Nicom. IX, с. 2, 395, ed. Cell. παντὶ δὲ τῷ πρεσΒυτερῳ τιμὴν καθ’ ἡςικίαν ἀποδοτέον ὑπαναστάσεσι καὶ κατακςίσεσι. Толкователи неверно объясняют это место.

239

Платон развивает здесь ту мысль, что все внешние мелочи – в одежде, в обуви, в стрижении волос и во всем подобном, законами определены быть не могут, хотя они всегда служат верными признаками внутреннего настроения человека. Поэтому, если юноши будут воспитаны в тех началах добродетели, о которых говорено было выше, то внешние формы их жизни будут выравниваться сами собою, а в противном случае, они оразнообразятся и исказятся до бесконечности.

240

К чему-нибудь одному совершенному, εἰς ἔν τι τέςεον. Это слово принимается здесь как в хорошую, так и в худую сторону, то есть разумеется в смысле полноты как добра, так и зла, смотря по тому, из каких начал кто выйдет и будет развиваться.

241

Живут забавляясь, χαριέντως διατεςοῦσιν: это не однозначительно с выражением: παίζοντες διατεςοῦσιν. Schol. χαριέντως εὐτραπέςως, σκωπτικῶ. По-русски можно бы выразить ближе: живут посмеиваясь, живут себе на уме, водятся соображениями эгоистическими.

242

Привески πιρίαπτα, – талисманы, или симпатические средства, которые было в обычае носить на шее в виде амулетов; и носили их особенно женщины – для разных целей, большею же частью для сохранения себя от какой-нибудь болезни. Plut. vit. Pericl. С. 15: ὅτι νοσῶν Περικςῆς ἐπισκοπουμένῳ τινὶ τῶν φίςων δείξειε περίαπτον ὑπὸ γυναικῶν τῷ τραχῆςῳ περιηρτημένον. То же De audiend. Poet. 1, 2. Theophr. Histor. piant. IX, c. 21. Dioscor. III, 14.

243

Философ, вероятно, разумеет Афинскую республику. Isocral. de рас. § 2: εἰὠτατε πάντως τοὺς ἄςςους ἐκΒάςςειν, πςὴν τοὺς συναγορεύοντας ταῖς ὑμετεραις ἐπιθυ– μίαις, Ibid. § 3: οὐκ ἐθέςετε ἀκούειν, πςὴν τῶν πρὸς ἡδονὴν δημηγορευόντων, κ. τ. ς. Платон вообще не любил народной формы правления; потому что она представляет широкое поприще льстецам, которые, пользуясь невежеством народа, наклоняют его к личным своим выгодам и не только благо общее приносят в жертву собственному эгоизму, но еще доходят до убеждения, что они в самом деле отличные политики, если умели обмануть толпу, хотя бы это было сопряжено с очевидною гибелью общества.

244

В народном правлении всякий демагог, сообразуясь с личными своими видами, старался склонить народ к постановлению известного закона. Но так как этот закон покровительствовал только частной пользе, то скоро оказывалось вредное его действие на выгоды общие. Тогда всходил на трибуну другой такой же демагог и, скрывая не менее эгоистическую цель, требовал у народа другого закона. Таким образом, кодекс законов увеличивался, а обществу пользы от них все-таки не было. Всякий старался отрубить голову гидре; но вместо одной, отрубленной, у ней вырастало их десять. Пословицу о гидре лернейской объясняет Scholiast. ad h. I. Erasm. Adagg. Chii. 1, cent. X, 9.

245

Так как все внешние действия определить законом Платон не находит никакой возможности, если жизнь гражданина в явлении будет рассматриваема вне связи ее с внутренними, нравственными расположениями души, то для определения их ему оставалось обратиться к авторитету божественному, к законодательству Аполлона, которое формы внешнего поведения приводило бы в гармонию с природою духа и вместе с тем сообщало бы им характер религиозный. Сравн. Legg. VI, р. 759 С. Отсюда в Государстве Платона начало религии обрядовой.

246

Аполлон чтим был афинянами под именем бога отечественного – τοῦ πατρώου, как родоначальник их племени; потому что Ион, по имени которого афиняне назывались ионянами, почитаем был сыном Аполлона от Креузы. О причине прозвания Аполлона богом отечественным Платон говорит в «Эвтидеме» р. 305 D; также Schol. Aristoph. ad Nubb. v. 1470. Conf. Creuser ad Cicer, de Nat. Deor. pp. 595. 599. 614.

247

Среди земли. У греков была мысль, что Дельфы стоят на средине земли и оттого получили название τοῦ ὀμφαςοῦ τῆς γῆς. Аст замечает, что ὀμφαςόν собственно было каменное седалище в дельфийском храме. См. Aeschyl. Eumen. V, 40. Pausan. X, 16.

248

Главкон ссылается на слова Сократа Libr. II, р. 368 С: δέδοικα γὰρ μὴ ούδ’ ὅσιον ἦ παραγενόμενον δικαιοσύνῃ κακουργουμένῃ ἀπαγορεύειν καὶ μὴ Βοηθεῖν ἔτι ὲμπνέοντα καὶ δυνάμενον φθέγγεσθαι.

249

Сократ говорит так: если из четырех вещей нам пришлось наперед найти ту, которая нам нужна, то мы успокаиваемся и прочие три оставляем. А когда, между четырьмя ища одной, мы нашли сперва три, которых не искали, то остальная, конечно, будет та, которой ищем, и свойства ее, если по своим качествам известно было нам целое, чрез выделение свойств, принадлежащих прочим трем вещам, легко определятся. Говоря таким образом, Сократ намерен, прежде чем коснется справедливости, решить вопрос о мудрости, мужестве и рассудительности, чтобы потом открылось само собою, что такое справедливость.

250

Мудрость государства, по учению Платона, есть правительство. Не многочисленность отличных художников и земледельцев, не специальности в обширной области знаний надобно называть мудростью, а ту все соединяющую и всем управляющую силу, которая вносит свой распорядок и правильность во все занятия общества.

251

Это подобие так характеристически выражает предмет – чувство законности, показывающей, что страшно и нестрашно, что многие позднейшие писатели брали его у Платона и развивали в своих сочинениях. Gataker ad Antonin. III, 4, p. 70. Ruhnk. ad Tim. Gloss. p. 75 sq. Wyttenbach. ad Plut. de S. N. V, p. III. Ruhnk. 1. c. приводит слова Цицерона apud Nonium p. 386. 521: Uti qui combibi purpuram volunt sufficiunt prius lanam medicamentis quibusdam, sic literis talibusque doctrinis ante excoli animos et ad sapientiam concipiendam imbui et praeparari decet. Ho Цицерон приноровляет это подобие к общим приготовительным курсам воспитания теоретического, чтобы юноша потом способен был принять и хранить уроки мудрости; напротив, у Платона оно направляется больше к выражению воспитания нравственного. Надобно, чтобы душа юноши прежде всего пропитана была чувством законности действий, или чувством уважения к закону: это – то же, что у живописцев, или вообще у художников, грунт, ручающийся за прочность той краски, какая будет на нем положена. В какой душе этого грунта не имеется, или он составлен фальшиво – из ложных и не гармонирующих с душою начал, на ту какая бы блестящая краска образованности наводима ни была, – тотчас или выгорит она от зноя, или смоется от дождя. Между тем сколько примеров, что юноши не только в отдельных лицах, но и в целых корпорациях размалевываются яркими красками наук без надлежащего грунта!

252

Вычищательныя средства, ῥύμματα, по Схолиасту, τρίμματα, σμήγματα, – вытиранья, стиранья. Cornarius Eclogg. р. 98, ed. Fischer: «sunt autem ῥύμματα, quae extersoriam et repugnantem vim habent, velut est nitrum (селитра), quod hic χαςαστραῖον a loco vocat, et lixivium (щелок), quod κονίαν hic appellat, quanquam etiam calcem (известь) haec vox significat. Est autem lixivium e calce paratum primarium et maxime vi illa praeditum».

253

Халастр – селитра, по Схолиасту, получил свое имя от македонского города Халастры, ἔνθα τὸ χαςαστραῖον νίτρον γιγνόμενον διὰ ἐννεατηρίδος πήγνυται ὁμοίως δὲ ςύεται. Plin. Histor. Nat. XXXI, 19. 5. 46, ed. Hard. Optimum (nitrum) copiosumque in litis Macedonae, quod vocant Chalastricum, candidum purumque, proximum sali.

254

Отзывается во всех его струнах, διὰ πασῶν παρεχομένη, т. е. χορδῶν. Это выражение взято из терминологии музыкантов и означает гармоническое слияние всех главных звуков, или аккорд.

255

Следуй, помолившись со мною, ἕπου – εὐξάμενος μετ’ ἐμοῦ. Это, кажется, была поговорка, подобная нашей: иди с Богом, или ступай с Божией помощью. Таково жe употребление ее Phileb. р. 25 В. Tim. р. 27 В. С.

256

Это, или вид этого – справедливость. Сократ дает повод думать, что он видел справедливость не только в частном исполнении своей обязанности, или в делании своего дела, как это является на опыте, но еще больше в законе (εἴδος), который должен обнаруживаться частными действиями, направленными у каждого к своему. Справедливость, понимаемая в смысле делания своего дела как вид, становится добродетелью всех граждан и находится под управлением государственной мудрости, в пределах ее соображений, как запряженные кони в руках возничего. Где этой всеобщей видовой деятельности нет, или где делают свое только некоторые частные граждане, там делающие свое несут двойную или тройную тяжесть сравнительно с другими, развлекающимися разнообразием дел; там делание своего становится затруднительным, а иногда вовсе невозможным. Сапожнику, старательно делающему свое, трудно, даже вовсе нельзя приготовлять хорошие сапоги в том обществе, в котором не заботятся о своем деле кожевники.

257

Сократ раскрывает следующую мысль: справедливость есть такая добродетель, которая мудрости, мужеству и рассудительности доставляет как бы свойственную каждой силу; потому что она одна делает то, что эти добродетели могут развиваться и преуспевать. Мудрость есть добродетель правительства, но правительству необходимо быть справедливым, то есть делать свое, чтобы в управлении обнаруживалась мудрость. Мужество есть добродетель стражей, но стражам необходимо быть справедливыми, то есть делать свое, чтобы они являлись мужественными. Рассудительность есть гармония общества, или единомыслие граждан относительно лучшего и худшего, высшего и низшего, управляющего и управляемого, но это единомыслие не иначе возможно, как под условием справедливости, или делания своего дела; потому что иначе низшее, не делая своего как низшее, или подчиненное, не делая своего как подчиненное, перестает быть рассудительным. Итак, справедливость общества состоит в том, чтобы и рабочие, и военные, и управляющие знали свое и исполняли каждый собственную обязанность, а в чужие дела не мешались. Поэтому неудивительно, что справедливость иногда понимается Платоном как вся добродетель. См. I, р. 35 °C. D. 351. А. 354. A. VΙΙΙ, 554 Е.

258

Прекрасное трудно, χαςεπὰ τὰ καςά: пословица, встречающаяся также lib. VI, р. 450 D. Cratyl. р. 384 A. Hipp. Maj. р. 304 Е. Это изречение Схолиаст приписывает Солону.

259

Сократ разумеет привычную себе простую и доступную для понятия методу аналитическую и говорит, что, пользуясь этою методою, нельзя в исследовании предположенного предмета дойти до точности, что для этого требуется другой путь – длинный и широкий, синтетический. Но так как последний был бы слишком широк и учен, а исследования прежним способом все же сообразны с целью труда, то он и решается продолжать дело, идя тем же путем.

260

Все идет туда, то есть в город. Общество, по учению Платона, есть не иное что, как образ, или собирательное выражение одного человека. Отсюда – δεῖ αὐτὴν καθάπερ ἔνα ἀνθρωπον ζῆν εὖ. Legg. VIII, ρ. 328 Ε. Итак, каковы нравы и наклонности частных людей, такой характер получает и общество; но не наоборот: общество, по своим законам и постановлениям, хорошее не ручается за добрую нравственность всех частных лиц.

261

Финикияне, по своей любостяжательности, в древности не пользовались хорошим мнением. См. Boisson. ad Philostr. Heroic. p. 286. Аст хорошо говорит: «Это место Платона замечательно: стихии человеческой природы и человеческого общества, τὸ θυμοειδες, τὸ ἐπιθυμητικὸν καὶ τὸ σοφὸν, обнаруживаются не только в отдельных людях, но характеризуют и отдельные государства. Соответственно природе вещей, τὸ θυμοειδές, или в обществе – τὸ ἐπικουρικόν, из чего проистекает мужество, есть стихия, господствующая на севере; ὲπιθημητικόν, или в обществе – τὸ χρηματιστ.κόν, особенно господствует на востоке, где люди преданы неге и роскоши; а τὸ ςογιστικόν или φΐςομαθές – преуспевает в поясах умеренных, где больше процветает наука и образование».

262

Для большего прояснения этого места сравн. libr. I, р. 335 E; II, р. 357 А; X, р. 609 В: οὐκ ἤδη εἰσόμεθα, ὅτι ὄςεθρος οὐκ ἦν. Matth. Gr. § 505, 2. Явно, что тут высказывается обыкновенная логическая формула закона противоречия: о том же нельзя утверждать не того же. Но Платон, как известно, с этими логическими формами всегда соединял содержание, то есть брал их реально и полагал, как первые стихии для развития теории идей. Здесь свое учение об идеях прилагает он к решению предложенного сейчас вопроса: сама ли по себе делает каждая часть души, что делает, или все совершаемое в душе, которою бы ее природою что-либо ни совершалось, совершается целою душою? Речь Платона в этом месте довольно сжата и потому темна: для сего после слов: ὲν αὐτοῖς ταῦτα γιγνόμενα, я повторяю в знаке вместительном τἀναντία – противное, a фразу ὰςςὰ πςείω дополняю словами: ἢ τἀυτόν– чем то же.

263

Мысль такова: жажда, рассматриваемая как жажда, сама по себе, желает ли чего-нибудь больше, кроме того, что мы говорим, то есть кроме питья? Когда мы определяем понятие жажды, нужно ли нам, для определения ее, не только питье, которого собственно желаем, но еще питье теплое либо холодное, в большом или малом количестве? Вообще, когда говорится просто о жажде, берется ли в расчет качество и количество питья? Под словами ποίον τινος πώματος надобно разуметь не ηοιότης в смысле теснейшем, а τὸ ποίον – форму, или ограничение жажды какими бы то ни было, количественными или качественными, признаками.

264

Желание, – ἐπιθυμία, и желание само по себе – αὐτὴ ἡ ἐπιθυμία, Платон различает так, что первое есть род природы пожелательной, и формы ее многоразличны; так что, как скоро пробуждается желание теплого, тотчас противополагается нежелание холодного, и вообще, она есть желание τοῦ τοίου ἢ τοίου; напротив, последнее есть желание в значении чистой идеи силы, действующей в недре ума и тождественной с свободою.

265

Что поставлено в связь с чем-нибудь, οἶα εἶναι τοῦ, то есть ὥςτε εἶναι πρός τι. Всякая вещь имеет некоторые свойства существенные, по которым она существует сама по себе и для себя: с этой стороны существование ее самостоятельно или безусловно. Но во всякой вещи есть и такие качества, по которым она есть вещь для других вещей и чрез которые находится в связи с ними: с этой стороны бытие ее называется относительным. Это различие между сторонами одной и той же вещи Платон далее объясняет примерами.

266

Это замечание Сократа напоминает о многих умозаключениях или софизмах Эвтидема и Дионисиодора, которые, принимая относительные признаки вещей за существенные и существенные – за относительные, из своих посылок легко выводили следствия самые нелепые. См. Euthyd. passim.

267

Что разумную и неразумную природу души Платон противополагал одну другой, – это во многих местах его сочинений высказано ясно (Tim. р. 69 C. Phaedr. р. 237 Е. Сравн. Aristot, Magn. Моr. I, р. 1182. 23). Но решение вопроса о природе гневливой или раздражительной у Платона заключает менее определенности. В этом отношении вернее всего то, что природу раздражительную он поставляет в средине между разумною и неразумною, так что почитает ее центральною силою самочувствия. В природе раздражительной сотворенные боги как бы положили собственный свой образ; поэтому в человеческой душе есть τὸ δαιμόνιον– божественное, среднее между Богом и смертностью. Πᾶν τὸ δαιμόνιον μεταξύ ἐστι θεοῦ τε καὶ θνηττοῦ. Conv. 202 D. О природе души, по учению Платона, много говорили – Alcinousde doctr. Plat. с. 23, 24. Diog. Laërt. vit. Plat. III, § 67. Davis ad Ciceron. Tuscul. II, 20. IV, 5. Tennem. System, philos. Plal. T. III, p. 50 sq.

268

Подругою восполнения каких-нибудь наслаждений y Платона коротко: πςηρώσεών τινων – ἐταῖρον. Всякое желание природы пожелательной предполагает κένωσίν τινα, которое должно быть восполнено.

269

На лобной площади, παρὰ τῷ δημείω, то есть на месте, где преступники подвергаемы были публичной казни. Tib. Hemsterhus. Anecd. Т. I, p. 252. Об упоминаемой здесь северной стене говорится Plat. Lys. p. 202 А.ἐπορευόμην μὲν ἐξ Ἀκαδημίας εὐθὺ Αυκείου τὴν ἔξω τείχους ὑπ’ αὐτὸ τὸ τεῖχος.

270

Почти нельзя сомневаться, что здесь, вместо ἄρα οῦν ἔτερον, надобно читать: ἆρα οὐχ ἔτερον.

271

Homer. Odyss. ΙΙΙ, 4.

272

То есть какой описан в прошедшей книге.

273

Это рассуждение о четырех худых формах правления, прерванное теперь Полемархом, восстановляется в начале восьмой книги.

274

Выплавлять золото – χρυσοχοήσαντας οἵει. Глагол χρυσοχοεῖν употребляем был в значении пословицы и прилагался к тем, которые, взявшись за какое-нибудь дело, теряют надежду на успех, которою прежде одушевлялись. Объясняют эту пословицу Svidas Т. III, р. 694. Harpocration s. См. Erasmus Adagg. Chil. III. Cent. IV, 36.

275

Как бы не потерять слов попусту, μὴ εὐχὴ δοκῇ εἶναι ὁ ςόγος. Слово εὐχὴ как и лат. votum, означает такую вещь, которой хотя и желаешь, но получить не можешь. Такое употребление его объясняет Davis. ad Cicer. Tuscul. II, 12, p. 166, ed. Reisk. В этом же значении встречается оно Reip. Libr. VI, p. 499 С: εὐχαῖς ὅμοια ςέγοντες. VIII, p. 540 D: μὴ παντάπασιν ἡμάς εὐχὰς εἰρηκέναι. al.

276

Формулу: молюсь Адрастее – προσκυνῶ την Νεμέσιν или Ἄδράστειαν, греки употребляли для отвращения ненависти. См. Dormll, ad Charit. p. 491, ed. Lips. Bergler. ad Alciphron. T. I, p. 188 ed. Wagn. Адрастея признаваема была как мстительница за смерть и человекоубийство. Сократ молится ей, потому что боится, как бы она не отмстила ему за нравственное убийство юных душ, которым угрожает им предполагаемое учение об общности жен.

277

Чтобы они не делали своего дела, т. е. не смеялись.

278

По свидетельству Фукидида (1, 6), лакедемоняне πρῶτοι ἐγυμνώσθησαν καὶ εἰς τὸ φανερὸν ἀποδύντες ςίπα μετὰ τοῦ γυμνάζεσθαι ἠςείψαντο. Сравн. Theaet. p. 162 Β.

279

Об этом доказательстве см. Legg. VI, р. 780 E sqq. VII, р. 794 С. D. VIII, р. 833 С sqq. Против Платона говорит Аристотель Pol. 1, 8. § 5, ed. Schneid. p. 33, II, 1. 3. 5. 2. § 15. Сравн. Morgenstern. Commentt. de Piat. Republ. p. 219 sqq.

280

Это та же самая метафора, которой Сократ воспользовался прежде, Lib. IV, р. 441 С. Сравн. ниже р. 457 В. Дельфину приписывалась дружеская готовность спасать человека, когда море грозилось поглотить ero. Plin. Н. N. IX, 8 sectt. 7 sqq.

281

О том, до какой степени Платон не любил споров, или так называемой эристики, видно из многих мест его сочинений, в которых он описывает ее более или менее обстоятельно. См. Sophist. р. 225 B. С. Phileb. р. 17 А. Men. р. 75 С. Phaed. р. 90 B С, р. 101 Е. Phaedr. р. 261 D Е. Здесь он называет ее благородною в той мысли, что теперь вдается она в спор против воли и, вслед за ним, толкуя о словах, думает, будто рассматривает самое дело, δεῖ δὲ ἀεὶ παντὸς πέρι τὸ πρᾶγμα αὐτὸ μᾶςςον διὰ ςόγον ἢ τοὕνομα μόνον συνοιμοςογῆσθαι. Sophist. p. 218 C.

282

Теперь повод упрекать себя в противоречии мы подали сами, следовательно, сами виноваты, что возбудили против себя эристические нападения, а не диалектическую беседу. Мы не исследовали наперед, в чем состоит форма, или вид, отличающий мужчину от женщины: не определивши же этого, как следовало, мы рассуждали только о словах. – Из этого видно, что у Платона ἀντιςογίας ἅπτεσθαι значит запутываться в спор о словах; а ἅπτεσθαι τοῦ ςόγου значит входить в самое содержание, или в мысль дела. Xenoph. Symp. III, 2.

283

Главная мысль, которую Сократ раскрывает на страницах 454 С – 457 В, состоит в том, что для определения значения женщин в государстве надобно брать в расчет не внешние свойства или способности граждан, по которым они могут исполнять известное дело, или поставляются в отношение к известным предметам, а свойства их существенные, которыми они характеризуются как разумные существа, способные преуспевать в добродетели. С этой же стороны женщины ничем не отличаются от мужчин, следовательно, могут исполнять те самые обязанности, к которым разными видами добродетелей призываются и мужчины. Есть между мужчинами и женщинами разницы в наклонностях и занятиях, но это не мешает и женщине заниматься тем самым, чем занимается мужчина, как волосатый сапожник не препятствует шить сапоги и плешивому. Есть между мужчинами и женщинами разницы половые, но мужчина устрояет государство и правит им – не потому, что он мужчина, не половым своим отличием, следовательно, половое отличие не может в этих отношениях препятствовать и женщине.

284

Указывается р. 453 С: ὡς μὲν ἐξαίφνης – οὐ πάνυ ῥάδιον.

285

Сократ не без причины хорошему стражу противополагает худого сапожника. Между ремесленниками тогдашнего времени σκυτοτόμοι почитались людьми самыми развратными и презренными. Heindorf. ad Charm. p. 163 B, εἰ τὰ τοιαῦτα ἐκάςει – οὐδενὶ ἄν ὄνειδος φάναι εἶναι σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωςοῦντι κ. τ. ς.

286

Аст в этих словах Платона видит приноровление к словам Иродота, I, 8: ἄμα δὲ χιτῶνι ἐκδυομένῳ συνεκδύεται καὶ την αὶδὼ γυνῆ. Но мне кажется, философ мог и сам собою прийти к этому выражению; потому что глаголы ἐκδύεσθαι и ἀμφίεσθαι часто принимаемы были в смысле одевания и раздевания нравственного. Gatak. Орр. Crit. р. 223 sq.

287

Это место, равно как и прежнее, р. 452 В. С, показывает, что постановление cпартанцев, по которому и женщины, подобно мужчинам, занимались гимнастическими упражнениями, раздевались в палестрах, было осмеиваемо афинскими комиками еще прежде, чем вышло в свет Платоново «Государство». Посему нельзя согласиться с Моргенштерном (Comment. р. 73), будто, судя по этому месту, надобно полагать, что Аристофан, в своих Ecclesiaz., осмеивает мысли Платона о гимнастике женщин, и будто Платоново «Государство», на этом основании, издано прежде 96 или 97 олимп. Слова: пожиная незрелый плод мудрости, взяты у Пиндара. Свидетельствует Стобей – Sermon. CCXI, р. 711. Сравн. Boeck. Pind. Т. II, Р. 11, р. 669.

288

Сократ продолжает здесь выдерживать прежнее подобие, р. 453 В, представляя предмет как бы морем, плывя по которому он подвергается опасности потонуть и увлечь с собою слушателей.

289

Моргенштерн (Commenti. de Bep. 224) говорит: (Nullam beatam esse posse civitatem Plato arbitrabatur, in qua esset inter cives dissensio et discordia; nullum adeo vere perfectam, in qua aliud v deretur privatae utilitatis studium, aliud salutis publicae. Infestae illius dissensionis semina ut exstirparentur, commendatam ab eo vidimus bonorum apud milites civitatis suae communionem. Verum cui malo liac via occurrere voluit, ejus vim tantum existimabat, ut uno illo remedio non aoquiesceret. Aliud insuper, quo ab alia quadam parte pestis fons praecluderetur, excogitavit. Loquor jam de famosissima illa uxorum et liberorum, quam vocant, communione. Alii hoc commentum refutarunt, alii irriserunt, detestati sunt alii, alii excusaverunt, pauci satis intellexerunt aut recte judicaverunt. Последнее, то есть непонимание Платонова учения об общности жен и детей, чаще всего заставляло порицать предначертанное великим философом государство. В основании суждения об этом предмете надобно положить то, что Платон, как высокий моралист, грубо противоречил бы началам собственной своей ифики, если бы общность жен понимал в смысле обыкновенного чувственного социализма. См. ниже, р. 458 Е. Нет, этого быть не могло. Философ имел в виду изгнать из своего государства всякое представление собственности, полагая, что граждан особенно разделяет и ссорит мысль о моем и твоем; поэтому на все, что есть в государстве, он смотрел, как на предметы, принадлежащие исключительно государству и зависящие единственно от его распоряжений. Таким образом, и женщины, или девицы, суть достояние тоже государственное, и выбор их ни для каких частных лиц не позволителен; одно только правительство – ум общества, имеет право раздавать их стражам, по собственному усмотрению, подобно тому, как гостям, обедающим за одним столом, метрдотель раздает тарелки с супом, чтобы каждый гость кушал свое, а чужой тарелки не касался. Итак, выражение: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν πάσας εὖναι κοινάς, надобно разуметь так, как бы сказано было: τὰς γυναίκας τῶν ἀνδρῶν, πάσας τοῦ κοινοῦ εἶναι, καὶ μηδενὶ αὐτῶν ὥςπερ ὶδιαζόντων συνοικεῖν. Против этого учения много писал Аристотель. Polit. II, 2. Histor. animal. IX, 1.

290

Попировать – находя пирушку в самих себе, ἑορτάσαι, ὥσπερ οἱ ἀργοὶ τὴν διανοίαν εἰώθασιν ὲσθιᾶσθαι ὑφ’ ἑαυτῶν. Сократ указывает на такую деятельность души, которая называется мечтательностью, или развитием приятных представлений о предмете, будто бы действительных, тогда как они не только не действительны, но, может быть, и неосуществимы. Valkenar. ad Theocrit. Adoniaz. V. 25: ἀεργοῖς αἶεν ἑορτά – θέντες ὡς ὑπάρχον.

291

Возможно ли – εἰ δυνατά; в некоторых списках стоит ἦ δυνατά. Но первое чтение справедливее, потому что сомнение здесь не в том, каким образом (ἦ) это возможно, а в том, возможно ли (εἰ) это.

292

О необходимости геометрической и эротической см. Gorg. р. 472 E. Sympos. р. 223 D. Fabricius ad Sext. Empir. adv. Math. III, p. 327. Необходимости эротические y Плутарха (vit. Lycurg. p. 48 C) ἔςκουσι τὸν ποςὺν ςεώνто есть τούς ποςςούς. Напротив, необходимость геометрическая подчинена закону ума.

293

О хитрых жребиях, при выборе лиц для сочетания их браком, Платон несколько полнее высказывается в начале «Тимея», р. 18 D: ἄρ’ οὐ μεμνήμεθα, ὡς τοὺς ἄρχοντας ἔφαμεν καὶ τὰς ἀρχούσας δεῖν εἰς τὴν τῶν γάμων ξύνερξιν ςάθρα μηχανᾶσθαι κςῆροις τισίν, ὅπως οἱ κακοὶ χωρὶς οἱ τ’ ἀγαθοὶ ταῖς ὁμοίαις ἑκάτεροι ξυςςέξωνται καὶ μή τις αὐτοῖς ἔχθρα διὰ ταῦτα γίγνηται, τύχην ἡγουμένοις αἰτίαν τῆς ξυςςέξεως.

294

Sat sapienti, cui bene persvasum est, Platonem, uti Homerum, quandoque dormitasse.

295

Порывистую цветучесть возраста, τὴν ὀξυτάτην δρόμὸυ ἀκμήν. Эти слова едва ли не заимствованы у какого-нибудь поэта и указывают, кажется, на возраст двадцатипятилетний. О времени вступления в брак иначе говорит Аристотель. Polit. VI, 16. VII, 16. Сравн. Plat. Legg. IV, p. 721 В. VI, p. 772 D.

296

Если учение Платона об общности жен и детей можно объяснять так, что оно не представится странным и несообразным с началами чистой нравственности, то даваемое Платоном мужчинам и женщинам позволение, по прошествии возраста, назначенного для рождения детей, соединяться с кем угодно, кроме дочери, матери, дочерних дочерей и матерних родственниц, не только не может быть оправдано никакою здравою ификою, но и обличает философа в явном противоречии самому себе. Прежде всего надобно сказать, что с пережитым возрастом деторождения, назначенным от общества и для общества, возраст деятельности, требуемой добродетелями, не переживается. А эти добродетели, во всех своих видах, никак не могут позволить ни мужчинам, ни женщинам соединяться безразлично с кем кто хочет; потому что при таком безразличном соединении нельзя представить ни рассудительности, поставляющей гражданина в гармонию со всеми членами общества, ни справедливости, обязывающей его делать свое дело и, под управлением мудрости, восходить выше и выше к нравственному совершенству. Даже и самые исключения, которыми Платон ограничивает позволение произвольных совокуплений, вводят его в странное и непонятное противоречие. Если в Платоновом «Государстве» ни родители не должны знать своих детей, ни дети своих родителей, то, при безразличном половом совокуплении, каким образом могли бы они избежать кровосмешения? А когда всякий отец и всякая мать, как постановляет Платон, будут считаться отцом и матерью всех детей следующего за ними поколения, равно как и все дети будут почитать отцами и матерями всех членов поколения старшего, то данное Платоном позволение, при тех исключениях, получит значение такого позволения, которым никто воспользоваться не может; следовательно, оно останется шуткой, или софистическою насмешкою, которую прикрывает философ только постановлением закона, допускающего сожительство с сестрами и братьями в смысле политическом или поколенном.

297

Явно, что Платон допускает в своем Государстве жестокий закон лакедемонян об отвержении детей, имеющих физические недостатки или не обещающих счастливого развития телесных сил. У Платона этот закон, по-видимому, еще жесточе, чем был он у лакедемонян, потому что обрекает на смерть младенцев даже за позднее рождение их, хотя бы физических недостатков они чрез то и не обнаруживали. Об этом предмете см. Gerhardt. Noodt в книге под заглавием: Julius Paulus, seu de partus expositione et nece apud veteres. In Opp. (Lugd. Bat. 1724) p. 567 sqq. Снес. p. 591 sqq. Petit. ad Legg. ΑΛ, p. 144. Elmenhorst. ad Minue. Felic. Octav. p. 289. Plut.vit. Lycurg. c. 16.

298

Бабками – τηθάς. Наши лексикографы напрасно, кажется, смешивают слова τηθὴ и τίτθη,полагая, что то и другое означают и бабку, и кормилицу. Косович, Τίτθη собственно – кормилица, как у Атенея XIII, 44, 103 и у Аммония. A τηθή – имя бабушки, которое доряне заменяли словом μαῖα. Jambl. Vit Pyth. XI. 56. 114; и это слово было почетное. В таком смысле встречается τήθη у Аристофана Lys, v. 549. Acharn. v. 49. Andocid, de Myster. p. 63. Plut. de Curius. II, 131, T. X; al.

299

Высшее благо общества Платон поставляет в согласии и единомыслии всех граждан; так, чтобы у них были только общая радость и общая печаль, а частной или личной не было, и чтобы таким образом не оставалось места в обществе эгоизму или самоуслаждению. Против этого понятия о высшем благе в государстве говорит Аристотель, Polit. II, l, 16. II, 2, 9; а суждения Аристотеля рассматривают Franc, Patricius Discuss. Peripatet. p. 350 sq. Fulleborn. Annot. ad Garvii interpr. Aristot. Polit. T. II, p. 194. Morgenstern. Comnient. p. 235.

300

Что на них, либо одни на других, восстанут прочие граждане, μή ποτε ἡ ἄςςη πόςις πρὸς τούτου ἢ πρὸς ἀςςήςους διχοστατήσῃ. Под словами ἡ ἄςςη πόςις надобно разуметь не весь город, или не urbs universa, как переводит Аст, a reliqua urbs, или прочие граждане, кроме стражей. Постановленный закон, по понятию Платона, предотвратит не только восстание прочих граждан на стражей, но и возмущение их одних против других.

301

О счастье олимпийских победителей см. interprett. ad Horat. Carm. 1,1,3 sq.

302

Указывается Lib. IV, р. 419 А.

303

Указывается на слова Исиода Орр. et DD. v. 40: νήπιοι οὐδ’ἴσασιν, ὅσω πςέον ἤμισυ παντός.

304

Ноm. II. VII, 231.

305

Эти стихи см. Орр. et. DD. v. 121 sq.; в Кратиле, р. 379 Е, они приводятся несколько иначе.

306

Указывается на стр. 441 С, 463 D и 457 В.

307

Триволние, – τὴν τρικυμίαν, Римляне называли fluctum decumanum; потому что у греков самым большим поднятием волны почиталось третье, а у Римлян десятое. Об этом, кроме Аста, много говорит Блюмфильд, GIoss. ad Aeschyl. Prom. v. 1051. У нас, как известно, страшнее всех девятый вал.

308

Платон хочет выразить ту мысль, что слово иногда бывает не выражением обыкновенного понятия, которое может быть осуществлено самым делом, а истолкованием идеи, которая, по своей природе, выше дела и которая, если и осуществляется, то лишь легкими оттенками и подобиями. Итак, кто имел столько силы, что высказал идею словом, тот уже возвысился над делом и этим самым доказывает возможность его, потому что этим самым начертал образец, по которому идея должна быть, по крайней мере, приблизительно переводима в дело.

309

Об этом парадоксе толковали многие древние писатели. Чит. Morgenstern. Commentatt. de Rep. Plat. p. 203–213. Под именем философов Платон разумел, конечно, не тех мудрецов-теоретиков, которые живут в мире отвлеченных понятий и, хорошо зная область идей, нисколько не знают человеческой природы, как в родовом ее значении, так и в многоразличных ограничениях, коими характеризуется она по временам, местам и другим условиям ее развития. Правитель-философ, по разумению Платона, был бы тот, кто все государственное целое устроил бы как одно, и притом однородное целое, держащееся на одном, непоколебимом основании, огражденное одним, гармонически развитым кодексом законов, так чтобы государственные скрижали внутреннею своею стороною были в неразрывной связи с основными началами общества, а внешнею – с местными, временными и племенными его особенностями, – кто нить всего этого сгармонированного целого держа в единстве своего сознания, чувствовал бы каждый происшедший в какой-нибудь его части диссонанс, как паук чувствует и самое легкое прикосновение инородного тела к какому-нибудь протянутому им волокну, и обладая силою мудрости, все разногласящее приводил бы к согласию. В этом должна состоять правительственная философия или философское управление государства.

310

Обнаженные, – γυμνοί, называются те, которые, для большего удобства, при совершении какого-нибудь дела, снимают с себя верхнюю одежду, или плащи – τὰ ἱματια. См. Cuper. Observatt. I, с. 7, р. 39.

311

Медокожие, или имеющие цвет меда, – μεςίχςωροι, у Стефана μεςἰχροιο. Однако ж первое чтение удерживается не только схолиастом, но и многими списками. Сократ в этом слове видит выражение лести: вместо того чтобы назвать кого-нибудь желтокожим, называли медокожим, как и у нас красные волосы называют золотистыми.

312

Схолиаст говорит: в Афинах было десять фил: каждая из них разделялась на три части; а каждая третья часть, ἡ τριττύα, – на артели (εἱς ἵθνη), или фратрии. Вожди каждой третьей части назывались τριττύαρχοι.

313

В Афинах и в провинциях Афинской республики совершалось множество Дионисовых праздников, или так называемых вакханалий. Scholiastes: Διονύσια ἑορτὴ Αθῆνῃσι Διονύσῳ ἤγετο, τὰ μὲν κατ’ ἀγροὺς μηνὸς Ποσειδεῶνος, τὰ δὲ Ληναῖα μηνὸς Μεμακτηριῶνος, τὰ δὲ ἐν ἄστει ἘςαφηΒοςιῶνος. Ο всех этих праздниках см. Boeckh. Comment. de Lenaeis in d. Abhandlungen der Akad. d. Wissensch., in Berlin a. 1817, et Buttmann. Excurs. 1. ad Demosth. Midian. p. 118.

314

Платон не говорит, почему люди, рыскающие по городу для посещения Дионисовых праздников и зевающие на фигляров, называются у него подобными философам. Если в Афинах такие праздники и зрелища были не лучше наших, то они не только не питали, а напротив, должны были убивать всякую философскую мысль, потому что услаждали только чувства и разнуздывали страсти.

315

С этого места Платон начинает начертывать образ истинного философа, который мог бы быть достойным правителем общества. Сравн. р. 475 Е, Lib. VI, р. 487 А, 500 В – 501 Е. Кто найдет, что начертыватель этого образа слишком далеко заходит в область идеи и как будто пренебрегает делами человеческими, тот пусть помнит, что хорошее и мудрое управление государством, по учению Платона, возможно только при познании истины; а познание истины приобретается не иначе как чрез созерцание вещей самих в себе. Он не обещал человеку никакого счастья, если оно не соединяется с мудростью и добродетелью; а мудрость и добродетель развиваются в душе тогда, когда она занята исследованием вечной природы вещей.

316

Прекрасное, то есть αὐτὸ τὸ καςόν, и безобразное, αὐτὸ τὸ αἰσχρόν, что видно из дальнейших слов: καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι. Поэтому и в следующем тотчас выражении: каждое не есть ли одно? – прекрасное и безобразное принимаются, как вещи сами в себе, или в значении идеи.

317

Самые идеи просты и недвижимы, – субстанции вечные и не подлежащие никакой изменяемости. См. Sympos. р. 196 sq. Поэтому καὶ τὸ δίκαιον, καὶ τὸ ἄδικον, καὶ τὸ ἀγαθὸν, καὶ τὸ κακόν, рассматриваемые сами по себе (αὐτὸ), всегда – одно, и каждое объемлется одною мыслью ума. Но так как вещи прекрасные и безобразные, добрые и злые, справедливые и несправедливые – все эти вещи, подлежащие чувствам, образовались по подобию идей, то обыкновенно бывает, что сила идей чрез них как бы рассеивается. Отсюда ἔκαστον τῇ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων κοινωνία πανταχοῦ ποςςὰ φαίνεται.

318

Знание – ἐπιστήμην – Платон относит к τὰ ὅντως ὅντα, или к τὰς ὶδέας, a мнение – δόξαν – к вещам, усматриваемым чувствами. См. Sympos. р. 202 А sqq. Так как вещи чувствопостигаемые не входят в круг вещей ни τῶν ὅντως δντων, ни τῶν πο ντως οὐκ οντων; то δόξα, очевидно, должна находиться между знанием и незнанием.

319

Надеюсь, что читатели не станут укорять меня за употребление глагола «может» без неокончательного наклонения. Я позволяю себе такое употребление его, во-первых, потому, что близко следую за греческою фразою: ἐφ’ ἐτέρῳ ἄρα ἔτερόν τε δυναμένη ἐκατέρα αὐτῶν πέφυκεν, – во-вторых, потому что глагол «мочь» в русской речи нередко так употребляется.

320

Scholiast. ad h. 1. Κςεάρχου γρῖφος. Αἶνός τις ἐστιν, ὡς ἀνήρ τε κοὐκ ἀνὴρ, ὅρνιθα κοὐκ ὅρνιθα, ἰδών τε κοὐκ ἰδών, ἐπὶ ξύςου τε κοὐ ξύςου καθημένην, ςίθῳ τε κοὐ ςίθῳ, Βάςοι τε κοὐ Βάςοι. – Ἄςςως ἄνθρωπος οὐκ ἄνθρωπος, ἄνθρωπος δ’ ὅμως; ὄρνιθα κοὐκ ὄρνιθα, ορνιθα δ’ ὅμως и т. д. Изъясняя эту сходию Буддей, Commentar. Lingu. Gr. p. 749, говорит: Etenim haec ambigi, hoc est ambigua esse et controversa 9 in utramque pariem magis vergant, ut νυκτερίς nec avis est nec non avis, sed ambigua inter avem esse et non esse; et eunuchus nec est vir plane nec non est vir. Haec enim et similia μεταξύ που κυςινδεῖται τοῦ τε ὄντος καὶ μη ὄντος.

321

Любят ее всю – ὅτι πάσης αὐτῆς, по точному сочетанию слов надлежало бы читать – παντὸς αὐτοῦ; потому что подразумеваемое здесь и стоящее выше имя – μάθημα; но в мысль философа, вместо μάθημα, при этом, видимо, втеснилось ἐπιστήμη. Некоторые филологи πάσης αὐτῆς относили к τῆς οὐσίας; но этим изгоняется из речи всякое понятие; прежде не было говорено, что философы должны πάσης οὐσίας ἐράν.

322

Низость – ἀνεςευθερία, по схолиасту, есть синонимическое τῇ σμιχροςογέα, которая ὑπὸ ἀπαιδευσίας οὐ δύναται εὶς τὸ πάν ἀεὶ Βςέπειν; а по Фаворину, ὁ φιςοκερδὴς εἰς ταὐτὸν ἤκει τῷ ἀνεςευθέρῳ, εἰκὸς γὰρ τῷ φιςοκερδεῖ καὶ σμικροςόγον εἶναι, εἴτ’ οὖν ἀνεςεύθερον.

323

Значение мерности Платон яснее описывает в «Филебе»: τὸ περὶ μέτρον καὶ τὸ μέτριον καὶ καίριον καὶ πάνθ’ ὁπόσα τοιαῦτα χρὴ νομίζειν τὴν αἴδιον ἡρῆσθαι φύσιν. Этими словами выражает он идею безусловного блага, сколько может постигать ее человеческий ум и прилагать к упорядочению человеческой жизни. Отсюда ἐμμέτρως ζῆν – значит сообразовать свою жизнь с идеей высочайшего блага.

324

Эту пословицу объясняют – Эразм (Chiliad. I, 5, 75) и толкователи Аристенета (ad epist. I, 1, p. 239, ed. Boisson). Известно мифологическое сказание, что Момос родился от матери-ночи и от отца-сна (Hesiod. in Theog.). Сам он ничего не делает, а только смотрит, что делают другие боги, и подшучивает над ними, когда кто упустил из виду свое дело или сделал что-нибудь не так. От этого и получил он имя Момос, которым по-гречески означается порицание. В деле сотворения человека Момос смеялся над Зевсом за то, что он не устроил окна в грудь, чтобы можно было видеть происходящее в сердце. Витрувий (praef. 1, 3) видел Момоса в Сократе, Hofmann, Lexic.

325

Об этом порицании философии см. Theaet. р. 133 С sqq. Gorg. p. 483–486 С, где Калликл порицает тех, которые занимаются ею во всю жизнь, в той мысли, что познакомиться с нею хорошо только для шутки.

326

Мандрагора – растение, по схолиасту, имеющее силу усыплять. Interpr. ad Lucian. Tim. § 2.

327

В Греции философов называли обыкновенно верхоглядами – μετεωροσκόπους, чаще же всего прилагали это имя к Сократу. Apolog. Socr. p. 18 В, снес., Schol. ad Aristoph. Nubb. v. 97.

328

Здесь Сократ, по-видимому, указывает на ходившую в его время в народе мысль, что не богатые толкаются у дверей философов, а наоборот – философ у дверей богатого. Схолиаст, по поводу этой мысли, приводит разговор Сократа с Эввулом. Хваставшегося Эввула, говорит он, Сократ спросил: чем хочешь ты быть, Эввул, – мудрым или богатым? Тот отвечал: богатым; потому что мудрецы, как видим, нередко спят у дверей богатого. Сократ же на это очень остроумно заметил: мудрецы-то, сказал, знают, что им нужно из того, что для удовлетворения необходимым их потребностям раздают, если хотят, богатые; а эти, – богатые-то, не знают, (что для удовлетворения их нуждам раздают мудрецы). Ведь человеческая добродетель всякому желающему дается чрез уроки мудрецов.

329

Здесь Сократ раскрывает ту мысль, что юноши развращаются главным образом не софистами, как наставниками частными, а народною толпою, когда она собирается или в судебных местах, или на площадях, или в театрах, или в притонах общественных игр и увеселений. Во всех подобных собраниях один какой-нибудь оратор, или просто смелый говорун, отчаянными парадоксами возбуждает внимание толпы и исторгает у ней рукоплескания. При выражении таких восторгов хулы или похвалы, что делать неопытному юноше? Куда обратиться? Где взять начало для своих убеждений? Естественно, увлекается он большинством и, как овца, идет за толпою, а толпа – за своим оратором-говоруном, которого побуждения вовсе не в истине, а в самолюбии, в личных своих расчетах на толпу. Его цель не та, чтобы народное мнение направить к пользе общества, а чтобы приковать его к своей личности, заставить говорить о себе. Беда, где заведутся такие официальные ораторы и где толпа так слепа!

330

И вовсе не будет – οὐδὲ οὖν μὴ γένηται. Сугубое употребление отрицания у Платона весьма обыкновенно. Libr. X, р. 597 С: οὐτε ἐφυτεύθησαν ὑπὸ τοῦ θεοῦ οὕτε μη φυῶσιν, Libr. Υ, ρ. 473 D: οὔδε αὕτη ἡ ποςιτεία μήποτε πρότερον φυῇ τε καὶ φῶς ἡςίον ἴδῃ. Phaedr. ρ. 260 Ε: οὕτε ἔστιν οὕτε μή ποτε ὑστέρως γένηται. Phileb. p. 15 Ε: ἀςς’ οὔτε μὴ παύηταί ποτε οὔτε ἤρξατο νῦν, al. Но почему такое двойное отрицание не делает смысла положительным, а, напротив, увеличивает, по-видимому, силу отрицания? Тот признак, что μὴ подобной конструкции поставляется с сослагательным наклонением, дает повод думать, что греки в этом случае подразумевали какой-нибудь глагол, от которого бы зависело μὴ, как, например: δεινόν ἐστι, φόΒος ἐστί, φοΒητέον,ὀκνητέον, ἐνθυμητέον ἐστί. Притом, так как аорист сослагательного наклонения после μὴ выражает самостоятельность всякого времени, то под аористом сослагательного наклонения можно разуметь и время будущее, как, например, Омир (Odyss. XVI, 437) разумел его в словах: οὐκ ἔσθ’ οὖτος ἀνὴρ οὐδ’ ἔσσεται οὐδὲ γένηται. Гораздо труднее объяснить, почему οὐ μὴ, иногда поставляется с будущим временем изъявительного наклонения. Мне кажется, что если это случается не в речи вопросительной, то должно происходить тоже от опущения какого-нибудь слова. Например, в стихе Аристофана (Ran. V. 508), μὰ τὸν Απόςςω, οὐ μή σε περιόψομαι ἀπεςθόντα, надобно, по-видимому, после μὴ разуметь глагол ἀμφισΒητεῖν, или другой подобный, так что этот стих по-русски со всею точностью следовало бы выразить так: клянусь Аполлоном, я уверен, что не буду равнодушен, смотря на твой уход. Таким образом, к будущему времени относится собственно οὐ, а μὴ – к глаголу подразумеваемому. Впрочем, впоследствии, от частого употребления такой конструкции, у греков эллипс в этом случае вышел из сознания. Оттенок разницы можно определить только замечанием, что кто говорит: οὐ γενήσεται ταῦτα, тот просто отрицает предполагаемое в будущем событие, а кто полагает: οὐ μὴ γένηται ταῦτα, или οὐ μὴ γενῆσεται ταῦτα, тот отрицает будущее так, что вместе с тем высказывает и собственное чувство или убеждение в этом отношении, следовательно, последнее отрицание обнаруживает большую силу, как немецкое: nein, wohl nicht.

331

Κατὰ τὴν παροιμίαν ἐξαιρῶμεν ςόγον. См. Sympos. p. 176 С. Платон разумеет, вероятно, пословицу: τὸ θεῖον ἐξαιρῶ ςόγου. Она, по-видимому, служила оговоркой в тех случаях, когда речь собеседников склонялась к кощунству над предметами, имевшими связь с религией или ее обрядами. По-русски можно бы перевести ее: божественное в сторону.

332

У Сократа было всегдашнее убеждение, что если политики и поэты говорят и делают что-нибудь хорошо, то говорят и делают это, основываясь не на каких-нибудь рациональных началах, или при свете ясного сознания, а так просто – θείᾳ μοίρᾳ. Такой взгляд на политиков достаточно высказывается в «Меноне» (р. 97 В. 100 В), а на поэтов – в «Апологии» (р. 22 В) и «Ионе» (р. 534 А).

333

Диомидовская необходимость выставляется здесь как пословица, для означения необходимости крайней, величайшей или неизбежной. Но о происхождении этой пословицы нельзя сказать ничего определенного, и критики в этом отношении разногласят. См. Scholiast. ad h. 1., Schol. ad Aristoph. Ecclesiaz. v. 1021. Zenobius et Svidas. He взята ли эта пословица от того случая под Троей, которым поставлен был Диомид в крайнюю необходимость ранить Венеру, когда эта богиня, желая закрыть от стрелы любимца своего, Энея, стала впереди его?

334

Первым из всех между детьми, ἐν πάσιν ὁ τοιοῦτος πρῶτος ἔσται εν ἄπασιν. Явно, что ἐν здесь ошибка переписчика. Guil. de Geer. (Diatrib. in Polit. Platon. Principia p. 58) очень правдоподобно, вместо ἐν πᾶσιν, читает ἐν παισίν. Это оправдывается отчасти и дальнейшими словами: ἐπειδὰν πρεσΒύτερος κ. ς. С этим восстановлением чтения согласен и Аст.

335

Можно догадываться, что Платон рисует здесь портрет Алкивиада, которому действительно принадлежали все свойства, какими Сократ характеризует молодого честолюбивого человека. Те же самые свойства приписываются ему и в Платоновом диалоге, носящем имя «Алкивиада I». Основываясь на близкой связи означенного разговора с этим местом «Государства», Шлейермахер полагает, что «Алкивиад I» есть не иное что, как развитие взятой отсюда темы, сделанное каким-нибудь подражателем Платона.

336

Из которой выступать им особенно не следовало. Так перевожу я текст Платона, следуя чтению списков Vind. Vat. г.: οἷς μάςιστα οὐ προσήκει; тогда как в других читается: οἷς μάςιστα προσήκει. Первое чтение кажется мне более правильным потому, что οἷς, видимо, относится к ἐπιτηδεύμασί, а не к ἐπιπτοκόσι. Это же чтение одобряет и Штальбом.

337

По замечанию схолиаста, претендентами на философию в Греции были особенно мастеровые, и притом более всего те, которые, по роду своих искусств, обращались с огнем. На это указывает и следующее далее подобие.

338

Ничего, достойно держащегося мысли истинной, οὐδὲ φρονῆσεως ἄξιον ἀςηθινῆς ἐχόμενον. Здесь в греческом тексте критики находят нечто поврежденное, полагая, что либо ἄξιον, либо ἐχόμενον внесено в текст чуждою рукою; потому что зависимость родительного φρονῆσεως ἀςηθινῆς требует только одного из этих слов. Но почему ἄξιον не принять в смысле наречия, ограничивающего причастие ἐχόμενον, как принимается оно весьма нередко? Напр., Xenoph. Memor.: ἄξιόν σοι μέγα φρονεῖν.

339

Это тот самый Феаг, о котором упоминается в «Апологии» Сократа (р. 33 Е), т. е. сын Демодоха и брат Парала. Писатель «Апологии» называет его ревностным Сократовым учеником; а Сократ теперь говорит, что только слабость здоровья привязывала его к философии. Впрочем, по свидетельству Плутарха (de sanit. tuend. p. 126 B), φιςοσοφεῖν ἀῤῥωστίαι ποςςοὺς παρέχουσιν.

340

Сократ касательно своего гения, τὸ δαιμόνιον, подтверждает здесь то же самое, что говорит в своей «Апологии» (р. 31 D, р. 40 A. В), что то есть гений его есть внушение божественное, какого не получал никто из прежних философов. Следовательно, прежние философы с этой стороны и в сравнение не идут с Сократом.

341

К детскому образованию, μειρακιώδη παιδίαν. Под категорию детского образования схолиаст подводит математические науки; но, кажется, несправедливо: скорее можно разуметь музыку и гимнастику – тем более что Платон имеет здесь в виду приготовление тела, τῶν σωμάτων εὖ μάςα ἐπιμεςεῖσθαι.

342

Пастись без пастухов, ἀφέτους νέμεσθαι. Это самое выражение встречали мы в «Протагоре» (р. 320 А), где Сократ прилагает его к сыновьям Перикла, которые питались уроками софистов. Оно имело значение пословицы и означало самостоятельное и свободное занятие философией. О таком именно занятии говорится и здесь: время после увольнения от службы или последние годы жизни надобно посвящать философии, для приготовления к жизни будущей. Phaedon, р. 64 В – 69 Е.

343

Не на долгое же время откладываешь ты, – ответ, очевидно, иронический, вызвавший у Сократа мысль глубоко философскую, что поприще философствования в этой жизни, до нового рождения в будущей, в сравнении с вечностью ничего не значит. Такая же почти мысль встречается в книге X, р. 608 С.

344

Сократ хочет сказать то, что греческий народ дошел наконец до совершенного отрицания истины бессмертия; потому что учение об этом почитал искусственно составленною сказкой, чрез подбор слов и выражений, а не естественным развитием положений, вытекающих из природы человеческого духа. Сила такого отрицания поддерживалась у них и тем, что они никогда не видели человека, который своими добродетелями поднялся бы над уровнем этих жизненных условий и созерцал в себе внутреннюю связь времени с вечностью.

345

Прежде чем или получат, или и т. д. Здесь прежде чем выражается одним словом πρίν, а не словами πρίν ἢ потому что ἢ в этом месте есть либо, ἢ παραςαΒεῖν καθαράν, и соответствует второй части речи разделительной, ἢ αὐτοὶ ποιῆσαι, то есть τὴ πίνακα καθαράν. Поэтому πρίν относится к обеим частям деления.

346

Омир часто называет своих героев богоподобными, θεοεικέςους: напр. Iliad. 1,131: θεοείκες’ Αχιςςεῦ; а слово ἀνδρείκεςος, по Тимееву глоссарию (р. 36), означает χρόα ἐπιτηδεία ὡς πρὸς ἀνδρὸς μίμησιν.

347

В состоянии ли будет природа его выдержать, εἰ καὶ τὰ – δυνατὴ ἔστιν – ἐνεγκεῖν. Здесь δυνατὴ стоит без существительного, и в контексте не видно имени, которое требовало бы этого прилагательного в женском роде. Поэтому некоторые критики, наперекор всем спискам, читают δυνατός. Но вместо этой произвольной перемены, кажется, лучше допустить, что писатель, начертывая показанное выражение, имел в мысли словоφὺσες, так как бы оно стояло впереди, хотя на самом деле его нет.

348

О трех частях души см. кн. IV, р. 439 sqq.

349

Чрезвычайно достойная мысль, καὶ μάςα ἄξιον τὸ διανόημα. Явно, что это ἄξιον в контексте вовсе не укладывается. Поэтому Фицин заменяет его словом γέςιον; Фицину потом следовал и Аст. А Штальбом полагает, что вместо ἄξιον, вопреки авторитету всех списков, надобно читать ἀνάξιον. Но, по моему мнению, здесь не нужны никакие предположения и перемены. Кажется всего вернее, что Главкон произнес свое замечание иронически, и иронически ἄξιον приноровил к только что произнесенному Сократом ἀζιοῦν, хотя в этом случае вместо καὶ μάςα хотелось бы читать ἀςς’ ὑπερφυῶς.

350

Важнейшею наукою (μάθημα) Сократ называет τὴν τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέαν, и эту науку далее излагает так, что имеет в виду вопрос о высочайшем благе, который в то время, по-видимому, особенно озабочивал философов. Решением этого вопроса Платон нарочито занимается в «Филебе», где учит, что жизнь не делает счастливою ни одно удовольствие без знания, ни одно знание без удовольствия, но что первое должно быть соединено с последним, чтобы, взаимно соединенные, они взаимно умерялись в идее высочайшего блага. Впрочем, в «Филебе» философ рассматривает высочайшее благо относительно к жизни человека; а здесь имеет в виду безусловную или абсолютную его сторону, то есть самую идею высочайшего блага, которой там касается только слегка – в конце диалога. Из этого можно заключать, что Платоново «Государство» вышло в свет позднее «Филеба». Идея высочайшего блага, по Платону, есть не иное что, как взгляд на абсолютное добро и совершенство, в котором все существующее должно воспринимать в себя истину и порядок и быть понимаемо умом. Поэтому высочайшее благо полагается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας и описывается такими возвышенными выражениями, что все, ему усвояемое, как будто должно принадлежать только Богу. После сего неудивительно мнение многих, что под раскрываемою здесь идеей блага Платон разумел самого Бога. См. Tiedemann. Argumenta Dialogg. p. 210. Morgenstern. Cominentt. de Plat. Republ. p. 154. Richter. de ideis Plat. p. 78 sqq. Есть, однако ж, основание думать, что ὶδέα τἀγαθοῦ, или, как в книге VIII, р. 517 В: ἡ τεςευταία τοῦ ἀγαθοῦ ίδέα, которую философ в других местах называет то θεόν, то πατέρα, то ἀρχήν, была отличаема им от самого высочайшего блага в смысле объективном. См. ниже р. 509 А.

351

См. Phileb. p. II, A sqq. На людей изящных, χομψοτέρους, здесь указывается, по-видимому, не без насмешки, и под ними Сократ разумеет, кажется, мегарцев, особенно Евклида, который, по свидетельству Диог. Лаерция (II, 106), τὸ ἀγαθὸν ποςςοῖς ἀπεφαίνετο ὀνόμασι καςούμενον ὁτὲ μὲν γὰρ φρόνησιν, ὁτὲ δὲ θεόν, καὶ ἄςςοτε νοῦν, καὶ τὰ ςοιπά. Что касается до слова χομψός, то оно собственно значит – роскошный, изысканный, относительно одежды, поступи, устной речи и проч. Платон часто употребляет его в смысле ироническом, особенно когда говорит о вычурности или чопорности человека в каком-нибудь отношении. Напр., Euthyphr. р. 52 В. Phileb. р. 89 E. Lys. р. 111 В, et аl. В некоторых же местах Платоновых сочинений χομψὸν значит то же, что πανουργόν, ἀπατητικόν.

352

Те χομψότεροι, быв принуждены согласиться, что разумение само по себе не есть высочайшее благо, а должно только относиться к благу, потому что разумению необходимо быть разумением чего-нибудь, впадают в смешное заблуждение: отказывая нам в разумении блага, они, однако ж, смотрят на нас так, как будто благо нам совершенно известно; потому что оно состоит, говорят, в разумении блага. Итак, в греческом тексте αὐτό надобно относить к предшествующему τὸ ἀγαθόν, как бы стояло: φασὶ γὰρ αὐτὸ εἶιναι φρόνησιν ἀγαθοῦ.

353

Анализ этой истины особенно тонок и подробен в «Филебе» р. 12 С sqq.

354

Преследуется, в греческом подлиннике δοκεῖν: но догадка Аста, что здесь надобно читать διώκειν, мне кажется правдоподобною; а поправка Штальбома – τοιοῦτοι δοκεῖν – не объясняет мысли.

355

Здесь – игра словом τόκος, которое, во-первых, есть то же, что ἔκγονος, во-вторых – рост или проценты. См. Aristot. Polit. I, 10. Pollux. III, 85. Поэтому представление самого блага Платон называет отцом (капиталом), а то, что происходит из самого блага, как бы плодом его (ростом). Отсюда в греческом тексте слова – ἀποδουναι, ἀποτίσεις, которые, чтобы не потерять из виду аллегорию, я перевожу словом «представить». Эту же аллегорию встречаем Politic. р. 267 А. Выражение: фальшивый счет роста указывает на те философские выводы, которые далеко не соответствуют основанию (капиталу), из чего выводятся. Иногда мысли о высочайшем благе выводят не из высочайшего блага, которого не знают; а наоборот – само высочайшее благо определяют характером своих мыслей, которые созрели на домашней почве. Иногда судят не о копии по оригиналу, а напротив – об оригинале по копии, забывая, что эта копия, от худого обращения с нею, приобрела много своеобразного, запятнана, загрязнена, обезображена. В таком случае она будет, конечно, плодом, не похожим на отца, или фальшивым счетом роста на капитал.

356

О различии между знанием и мнением, по учению Платона, см. Theaet. р. 190 A sqq. Sophist. p. 263 sqq. Sympos. p. 200 A. Menon, p. 97 B sqq. de Republ. V, p. 477 A.

357

Мы, конечно, извиним Платона за отрицание посредств между слухом и звуком: в его время законы акустики еще не были достаточно раскрыты; тогда не знали истины, известной ныне всякому, что в безвоздушном пространстве никакой слух не услышит никакого звука.

358

Они сочетались, разумеется: сочетались τὸ ἀκούειν καὶ τὸ ἀκούεσθαι, τὸ ὁρᾶν καὶ τὸ ὁρᾶσθαι, a не зрение и свет. Поэтому и выше ἡ τοῦ ὁρᾶσθαι δύναμις относится не к свету, a к предмету, имеющему способность быть видимым.

359

Не прирождено ли, ἄρ’ οὖν πέρυκεν, – то есть не условливается ли наше зрение этим богом?

360

То благо, говорит Платон, сообщает познаваемым вещам не только способность быть познаваемыми, но и силу существовать, тогда как само оно, по внутренней своей природе, изъято из ряда сущностей и своим достоинством, силою и могуществом далеко выше их. Этому месту весьма много света придает разговор, озаглавленный именем Парменида. Там философ между прочим говорит, что τὸ ἕν, то есть одно само по себе и бесконечное, поколику не имеет оно никакого свойства и формы, есть ничто (Р. 137 С – 142 В), и потому чуждо истины и не может быть предметом познания для человеческого ума. Напротив, τὸ ἕν ὄν, то есть εἴ ἐστι, одно конечное, имеющее форму, образ, способ, есть все, поколику принимает в себя разнообразие известных форм, и потому может быть предметом мнения, ощущения, знания (Р. 142 В – 155 Е). Положим, Платон постановил, что та бесконечная сущность мира мыслимого, – есть ли это нечто, только соединенное с Богом, или сам Бог, – по известным законам распределена на образы и формы: затруднение и темнота этой мысли, при таком представлении, исчезает. В этом случае благо условливает существование всех вещей, так как вещи от него приняли свои формы. Из этого уже понятно, почему благо само в себе посылается ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσΒεία καὶ δυνάμει ὑπερέχειν.

361

Над видимым, – не говорю: над небом, чтобы не показалось тебе, что я хитрю, пользуюсь двузнаменательностью слова. Слова: видимое и небо у нас – понятия отдельные и никакой двузнаменательности не представляют. Но по-гречески это – τὸ δ’ αὖ ὁρατοῦ, ἵνα μὴ οὐρανοῦ εἰπών δόξω κ. τ. ς.; а в словах ὁρατός и οὐρανός Платон находил двузнаменательность, или возможность заменять их одно другим. В «Кратиле» слово: οὐρανός, производит он от ὄψις ὁρῶσα τὰ ἄνω. Отсюда – οὐρανός ἐστι ὁρατόν.

362

То есть, по ясности и темноте, предметы, подлежащие чувствам, различаются между собою так, что один класс их состоит из вещей, а другой – из образов вещей, и последние, естественно, должны быть темнее первых.

363

Это важнейшее классическое место Платоновой философии. Здесь философ указывает начало всякой возможной методологии и полагает различие между методом синтетическим и аналитическим. Взгляд его на методологию тем важнее, что имеет характер психологический и годен для правильной оценки того и другого метода. Душа, основавшись на предположениях, то есть на созерцании вещей, подлежащих чувствам, ищет умом (идеально) второй, то есть конечной, неразумной своей части, и так как в содержании большей ее посылки – конечность, материя, то она приходит к конечному. Это – синтез. Напротив, если она, основавшись также на предположениях, старается определить другую свою часть – разумную и идеальную, следовательно, за содержание своей посылки принимает бесконечное, то конца в этом направлении достигнуть ей невозможно, и она идет к непредполагаемому, существующему за пределами условий всякого познания. Это – анализ. Отсюда Платону легко было бы найти источник антиномий человеческого мышления и разрешить многие вопросы, возмущающие ум сомнениями.

364

Критики очень затруднялись значением этого места, – какое Платон разумеет здесь познание и что, собственно, называет он образами. Так как другой части мыслимого, стремящейся от предположений к непредполагаемому, по словам Платона, касается диалектика, то на поприще первой части познания, идущей от вещей чувствопостигаемых к мыслимым их формам, должна подвизаться логика. Диалектика восходит все более и более к реальной истине; а логика вдается все далее и далее в область отвлечения: та на пути возвратного движения нисходит от высшего рода к низшим видам; а эта, начиная с обыкновенного усмотрения, обыкновенно расширяет свой взгляд то чрез привнесение символов и схем, то чрез посредство аналогии и индукции. Таким образом, Платон в этом месте явно различает две методы познания: логическую и диалектическую. Первая стремится все приводить к единству рода, а последняя хочет все созерцать в единстве сущности.

365

Достигнуть непредполагаемого нельзя; но восходить к нему и приближаться можно. И так как это восхождение совершается на основании предположений, следовательно, на основании разнообразного множества чувствопостигаемых вещей, соединяемых идеей, то и на самой высшей инстанции восхождения ум придет не к чистому реальному единству истины, а к роду ее. От этого рода он может начать обратный путь – анализ заменить синтезом: но, начав от высшего рода, он будет нисходить уже путем видотворения и рассеется своим вниманием во множестве видов; так что видами и закончит свое нисхождение, поколику из пределов деятельности рассудочной выступить не может и отрешиться от форм его мышления не в состоянии. Подробнее об этом Платон говорит в «Филебе» – р. 16 C sqq.

366

Называя рассудок, διάνοιον, способностью геометров, Платон явно видит в нем силу души, занимающуюся только формами мышления, и потому отличает его от ума и мнения; ибо мнением душа обращается к вещам чувствопостигаемым, или к миру явлений, а умом – к вещам самим в себе, или к миру идеальному.

367

Porphyr. de antr. Nymph. C. 8: οἱ Πυθαγόρειοι καὶ μετὰ τούτους Πςάτων ἀντρον καὶ σπήςαιον τὸν κόσμον ἀπεφῆναντο. Παρὰ γὰρ Ἐμπεδοκςεῖ αἱ ψυχοπομποὶ δυνόμεις ςέγουειν ἠςύθομεν τόδ’ ὑπ’ ἄντρον ὑπόστεγον. См. Sturdsium p. 454 sq. Такой же рассказ у Плотина, Ennead. IV, 8,1, р. 469 В. Procl. р. 7.

368

Приводятся слова Ахиллеса у Омира, Odyss. X, 428; снес. Libr. III, р. 286 С.

369

Не обманешь моей надежды, то есть не отступишь от моего мнения, в истинность которого я верую или на истинность которого надеюсь.

370

Указывается на понятие народа о философах как о людях странных и смешных, о чем слегка сказано libr. VI, р. 487, а несколько обстоятельнее говорится в Gorg. р. 484 C sq.

371

Сократ произносит ту самую мысль, которую высказал Тезей у Еврипида, Hippolyt. V. 917: ὤ πόςς’ ἁμαρτάνοντες ἀνθρωποι μάθην, τί δὴ τέχνας μὲν μυρίας διδάσκετε, καὶ πάντα μηχανᾶσθε κἀξευρίσκετε, ἕν δ’ οὐκ ἐπίστασθ’ οὐδ’ ἐθηράσασθέ πω, φρονεῖν διδάσκειν, οἶσιν οὐκ ἔνεστι νοῦς; «как много попусту погрешаете вы, люди! зачем преподаете такую тьму искусств? все ухищряетесь и изыскиваете; одного только не умеете и как-то не понимаете, – научить разуму того, у кого нет ума».

372

В греческом тексте эта мысль выражена весьма сжато; слова: τίνα τρόπον μεταστραφῆσεται; по-русски надобно перевести: каким образом перевернуться, то есть распорядиться? От этого глагола μεταστραφήσεθαι зависит глагол διαμηχανήσασθαι ὥςτε ὀρθῶς τρέπεσθαι καὶ Βςέπειν οἶ δεῖ; так что полное выражение могло бы быть таково: τίνα τρόπον ὡς ρᾷστά τε καὶ ἀνυσιμώτατα μεταστραφήσεται, οὐ τοῦ ἐμποιῆσαι ἀυτῷ τὸ ὀρᾶν, ἀςς’ ὡς ἔχοντι μὲν αὐτὸ (τὸ ὀμᾶν), οὐκ ὀρθῶς δὲ τετραμμένῳ οὐδὲ Βςέποντι οἶ ἔδει, διαμηχανήσασθαι ὥςτε ὀρθῶς τρέπεσθαι καὶ Βςέπειν οἶ δεῖ.

373

Миф об островах блаженных встречается в мифологии почти всех языческих народов древности и везде означал место загробного блаженства душ, или рай. Язычники представляли, что души людей, живших здесь благочестиво, будут взяты Зевсом и отведены в его город – на острова блаженных (Pindari Olimp. II, 126). Описаниями блаженной жизни на этих островах наполнены и корабельные сказки финикиян, которые полагали свои острова где-то на западе. На западе же представляли место блаженных и египтяне, верившие, что после смерти души их будут поселены на ливийских оазисах, с которыми граничит царство Кроноса, избравшего себе в жительство самую отдаленную небесную планету. Creuz. Symb. u. Mythol. III, 170. По Иродоту (III, 26), острова блаженных находились в ливийской пустыне, на семь дней пути от Фив, и лежали у западного берега Нила, где впоследствии отыскано множество царских гробниц. Было также место блаженства и у фракиян, которые верили, что души умерших отходят к их герою или богу, Замолксису, – куда-то на запад, и там населяют острова блаженных. Creuz. Symb. u. Mythol. II, 12.

374

Под узниками философ разумеет здесь прочие низшие сословия граждан, занимающихся ремеслами и земледелием, представляя, что они не вынесут света, к которому стали бы обращать их взоры.

375

Не пуская их, οὐχ ἵνα ἀфιῇ. Этим словом Сократ намекает на состояние и жизнь τῶν ἀφέτων, о которых говорил, например, в «Протагоре», р. 320 А.

376

1Для того и другого, то есть и для философии, и для отправления должностей общественных.

377

2В мире чисто духовном; так понимаю я значение Платонова выражения ἐν καθαρῷ, которое собственно то же, что in aperto, sub divo, in loco vacuo. Hom. II. VIII, 491. X, 199. Phaedr. p. 239 C: ὲν ἡςίῳ καθαρῷ. Здесь ἐν καθαρῷ явно противуполагается τῳ καταΒαίνειν εἰς την τῶν ἀςςων ξυνοίκησιν, то есть в мир чувственных образов.

378

Признаюсь, – глаголом ἐγγενήσονται выражается не тот оттенок мысли, какой заключается в слове «возрождаться». Этому слову ближайшим образом соответствует греческое ἀναγεννάσθαi; аἐγγεννᾶσθαι значит принимать в себя стихии знания или правила жизни, долженствующие произвести акт перерождения. Это педагогический способ преобразования человека, о котором Платон хочет теперь рассуждать, чтобы видно было, по каким степеням и посредством каких наук души стражей должны мало-помалу взойти к созерцанию идеи высочайшего блага. Смотря на педагогию относительно к идеальной ее цели, этот философ пределы энциклопедии очертывает гораздо шире, чем как очертывал их Сократ. Энциклопедия Сократова обнимала только грамматику, музыку и гимнастику. (Protag. 312 A); а у Платона с строгою постепенностью входят в нее – арифметика, геометрия, астрономия, музыка и диалектика. Явно, что Сократов курс образования становится теперь общим, а Платонов – приготовительным к деятельности собственно философской.

379

Указывается на игру, называвшуюся ἡ ὀστρακίνδα, в которой все зависело от случая или от случайного падения марки, как бывает в некоторых и теперь употребительных играх. Подобие состоит в том, что научное образование должно совершаться не без плана, что изучать надобно не те предметы, какие в известное время указаны будут как бы случайно упавшею маркою, а те, которые пригодны для постепенного возвышения души к созерцанию высочайшего блага.

380

Корпит, τετεύτακε. Глагол τεντάζω есть одно из тех слов, которые ввел в употребление первый Платон. Поэтому критика долго не могла установить его значение, и одни отожествляли его с τετευχότι, другие – сτετυκότι. Оно значит то же, что наше русское корпеть. Καὶ μάςα εὐ ςέγεις οὐ σμυκρὰν διαφορὰν τῶν περὶ ἀριθμῶν τευτανιζόντων. Phileb. ρ. 91 Α. Ямблих (Protr. p. 30), вместо τετευτακότι, полагает έσπουδακότι. Древний грамматик у Фотия (Lex. Ms.) и у Свиды говорит: τευτάζειν, πραγματεύεσθαι, ἢ σκευωρεῖσθαι, ἢ στραγγέυεσθαι καὶ ποςὺ διατριΒεῖν ὲν τῷ αὐτῷ. Ориген contr. Ceis. VII, p. 349: οὐ χρὴ ἠμὰς τευτάζειν περὶ τὰ μὴ ἀναγκαῖα. Но τευτάζειν не должно быть смешиваемо с ταυτάζειν – делать одно и то же.

381

О музыке как искусстве, умеряющем жесткость сил, развиваемых гимнастическими упражнениями, Сократ рассуждал выше, в книге третьей. Так музыка рассматриваема была со стороны ее влияния на образование нрава, поколику смягчаемый ею нрав должен обуздывать физическую силу тела; напротив, теперь она должна быть рассмотрена как искусство, восторгающее душу в мир идеальный. Поэтому в первом случае она была ἀντιστροφον τῆς γυμναστικῆς, а в последнем Сократ хочет разуметь ее как приготовительницу к философии.

382

Эту басню приводит Theo Smyrn. p. 7, ed. Celder., a Bullialdust, объясняя ее, говорит, что она взята из «Паламида», составляющего заглавие одной басни Софокла. Но эта шутка над Агамемноном встречается и у других трагиков; посему можно думать, что Паламида понимал здесь Платон как лицо родовое или нарицательное – в том же смысле, в каком мы собственное имя иногда употребляем в множественном числе. Такою насмешкою трагики хотели выразить, что Агамемнон не знал арифметики.

383

То есть о сущности: есть ли в арифметике нечто ἀγωγὸν πρὸς τὴν οὐσίαν или нет ничего такого?

384

Всю эту мысль коротко и ясно излагает Theo Smyrn, p. 8, «Что просто движет чувством, то не возбуждает и не вызывает мышления, как например, взгляд на палец, – толст ли он или тонок, велик или мал; а что производит в чувстве движение противное, тем возбуждается и вызывается мышление, когда, например, одно и то же кажется великим и малым, легким и тяжелым, одним и многим. Таким образом искусство считать, или арифметика, влечет и руководствует к истине».

385

Эти слова многими филологами переводятся и объясняются неправильно. Греческий текст таков: ἐν πᾶσι τούτοις οὐκ ἀναγκάζεται τῶν ποςςῶν ἡ ψυχὴ τὴν νόησιν ἐπερέσθαι τί ποτ’ ἔστι δάκτυςος. Некоторые, и между прочими Шлейермахер, слово τῶν ποςςῶν поставляют в зависимость от ἡ ψυχὴ: но в этом-то и ошибка. По намерению философа, пред родительным τῶν ποςςῶν надобно разуметь περὶ и относить его к ἐπερέσθαι, как бы читалось так: οὐκ ἀναγκάζεται ἡ ψυχὴ τὴν νόησιν ἐπερέσθαι περὶ τῶν ποςςῶν, ὅταν ἐπέρεται, τί ποτ’ κ. τ. ς. Мысль Сократа состоит в том, что чувству свойственно смотреть на предмет один сам по себе, а поставлять его в отношение к другим предметам или сравнивать с другими предметами ему вовсе не свойственно. Поэтому никакой предмет, пока он является чувству один, сам по себе, естественно не возбуждает размышления.

386

Но когда чувство и проч., πρῶτον μὲν ἡ ἐπὶ τῷ σκςηρῷ – αἰσθανομένη; связь этой греческой фразы с предыдущими и последующими мыслями для меня непонятна. Во-первых, конструкция ее такова, что никак не позволяет ей быть вопросительною; во-вторых, заключающаяся в ней мысль очевидно противоположна предыдущим, а между тем слова πρῶτον μὲν не выражают такого поворота; в-третьих, дальнейшая речь – ἀναγκαῖον ἐν τοῖς τοιούτοις κ. τ. ς. есть, конечно, ἀπότασις предыдущей. Поэтому хотелось бы читать: πρῶτον μέντοι ἡ επὶ τῷ σκςηρῷ, – на том основании, что μέντοι в подобной конструкции значит – напротив. См. Apol. р. 17 С. Потом после αἰσθανομένη, по моему мнению, требуется, вместо знака вопросительного, colon. Этим оканчивается протазис и отделяется от апотазиса подтверждением Главкона – Οὔτως, каковые перерывы периода у Платона встречаются нередко.

387

Зрению подлежит тот самый предмет, который, быв поставлен в известные отношения, сознается большим и меньшим; но таким представляется он не зрению, а рассудку; для зрения же все качества предмета, находимые рассудком посредством отношения предметов, сливаются в одно и составляют то, что на языке нынешней логики есть конкрет, означаемый каким-нибудь именем.

388

Числами самими в себе здесь называются числа чистые, известные в математике под именем отвлеченных или идеальных, свободных от всего конкретного. Этим числам противополагаются ἀριθμοὶ σώματα ἐχοντες или числа конкретные, овеществляемые самими вещами. Те могут быть названы как бы формами счисления – μόνας, δυάς; а эти считаются в вещах – τὸ ἕν, δύο, и т. д., и потому называются арифметическими. Впрочем, см. Trendelenburg. Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata p. 71 sqq.

389

Отвлеченная, или формальная единица – μόνας, как единица, не может быть делима на части. Если же ты станешь делить ее, люди, знакомые с идеальною стороною числа, будут увеличивать только число единиц, а не части одной единицы, чтобы во множестве частей единицы не уничтожалась самая единица.

390

В какой степени приложима она… ὅσον μὲν – αὐτοῦ τείνει. Здесь αὐτοῦ зависит от ὅσον и, несмотря на то, что стоит в среднем роде, относится πρὸς την γεωμετρίαν. Такая конструкция относительных и указательных местоимений у Платона чаще всего. См. Charm. 154 Е. Почти так местоимения указательные иногда сочиняются и у нас. Это – человек добрый; это – вещи полезные.

391

Если бытное, εἰ δὲ γένεσιν: разумеется мир явлений – вещи, непрестанно рождающиеся и исчезающие, а все такое называется бытным, τὸ γενόμενον, и противополагается τῷ εἶναι. См. р. 525 В sqq.

392

То есть если геометрия есть такая наука, какою мы хотели бы ее видеть, то геометры делают не то, что говорят: они прилагают геометрию только к опыту, а не к познанию сущности вещей, к чему предназначена она самою своею природою. Кстати надобно заметить, что употребленный здесь глагол φθέγγεσθαι значит не то, что ὁνομάζειν или ςέγειν, а издавать звуки, и скрывает в себе тонкую насмешку, подобно тому, как говорится libr. VI, р. 505 C. Theaet. р. 157 В, al. Нельзя оставить без замечания и того, что, внося в текст слово καὶ ἀναγκαίοις, Платон разумел, кажется, так называемую γεωμετρικὴν ἀνάγκην.

393

Любезен ты, ἡδὺς εἵ – форма вежливой насмешки. Греки, чтобы избежать грубых и оскорбительных выражений, ввели в употребление такие формулы, которые обличали худое дело или слово, не трогая самолюбия. И это всегда приправлялось аттическою солью. Так, например, чтобы не назвать кого-нибудь глупым или хитрым, они употребляли слова ἡδύς γςυκύς, εὐήθης, χρηστός. Plat. Euthyd. p. 226 D: σὺ δὲ ἴσως οὐκ οἴει ὁρᾶν αὐτά οὕvς ἡδὺς εἴ. Gorg ρ. 200 Ε: ὡς ἡδὺς εἴ, τοὺς ἠςιθίους ςέγεις τοὺς σώφρονας.

394

Повороти назад, ἀναγε – εὶς τοὐπίσω – метафора, взятая от кораблеводителей, когда они дают кораблю задний ход, inhibent navem.

395

Платон, очевидно, разумеет здесь стереометрию, которую геометры в его время еще не развили как особую часть науки, но, по рассмотрении разных приемов для определения поверхностей, переходили прямо к астрономии. Им не приходило на мысль, что, не изучив законов построения и измерения твердого тела самого по себе, нельзя определить законов движения его в небесных пространствах. Таким образом, к необходимости развить стереометрию Платон пришел, так сказать, a priori, и последующим геометрам указал еще нетронутую сторону их науки. Притом надобно заметить, что слово «куб», которого понятие установлено было еще Пифагором, у Платона берется в значении тела вообще, поколику оно имеет высоту, широту и глубину.

396

Замечательно, что и у древних греков общество боялось реформ и нововведений в науках; наукам во все времена суждено было идти за явлениями в мире опыта и формами теории связывать отдельные, разнородные, выработанные жизнью факты. Нет сомнения, что в таких частных фактах являлись по временам материалы и стереометрии: не было только науки; ибо, по врожденной человеку осторожности, смелое наведение всегда пугало его, или, по крайней мере, возбуждало к себе недоверчивость. Замечательно равным образом, что и Платон уже в области знания чувствовал потребность гласности, или обнародования мыслей, порождаемых исследованиями наставников юношества. На это можно смотреть как на первое пробуждение идеи академии наук.

397

Ты, кажется, питаешь в себе не низкое понятие о науке, οὐκ ἀγεννῶς μοι δοκεῖς… говорится, очевидно, иронически, и тонкость этой иронии возвышается антитезою, что тогда как популярная астрономия заставляет поднимать глаза кверху, цель ее довольно низка.

398

В этом месте отличительною чертою популярной астрономии Платон почитает начертательное изображение звездного неба с показанием симметрического и точного расположения небесных светил; напротив, астрономия умственная, или та, которая может возвышать душу к истине, должна изучать пропорциональное и относительно согласное движение звезд, так чтобы оно определялось числами и приводило к идее абсолютной скорости и абсолютной медленности, чего зрением видеть уже нельзя, что доступно только мышлению.

399

Двумя видами движения Сократ называет двоякость впечатлений, производимых на два чувства – зрение и слух. Впечатления, производимые на слух, соответствуют тем, которые действуют на зрение, и потому называются ἀντίστροφα αὐτῶν. Вид движения, относящийся к зрению, есть орудие астрономии, которая чрез его посредство усматривает пути, совершаемые небесными телами. Кроме этого, то есть астрономического, другой, относящийся к слуху, служит проводником гармонии, которую производят своим движением небесные тела, и полагают начало музыки. Таким образом астрономия и музыка являются как науки взаимно сродные, какими они казались Пифагору и его последователям, которые учили, что музыка земная есть подражание музыке небесной. Censorin. De die natal. c. 13.

400

Сократ учит, что истинное достоинство музыки состоит не просто в слышимом нами сочетании звуков, так как это относится к одному чувству, и не в том возбуждаемом звуками удовольствии, которого ищет в них невежественный народ, но в созерцании безусловных оснований всякой гармонии, и в самом их знании или теории, чрез которую душа возбуждается к исследованию и рассматриванию вещей, существующих в себе и не подлежащих чувствам.

401

Берут подобное этому худшее, ἕτεοον τοιοῦτον ποιοῦσι, ἕτερον здесь имеет то же значение, какое в «Эвтидеме», р. 280 Е, мы заметили в слове θάτερον: если оно употребляется при сравнениях вещей, то в моментах сравниваемых означает худшее. Под худшим Платон разумеет то, что в небесной музыке пифагорейцы слышали только музыку чувственную.

402

Трудятся безрассудно, ἀνῆνυτα – πονοῦσι, т. е. предпринимают такую работу, которая, при всех усилиях, не может быть доведена до конца, и потому не приносит никакой пользы. Так, Legg. V, р. 737 В: μάθεος—πόνος καὶ ἀνήνυτος. Но ἀνήνυτα πονεῖσθαι – не тο же, что ἀνόνητα πονεῖν: последнее значит делать что-нибудь попусту, не давая мысли об усильном и тяжелом труде. Libr. VI, р. 488 С: ἀνόνητα δὴ πονῶν οὐκ οἴει κ. τ. ς.

403

Толкуя о каком-тo сгущении тонов, πυκώματα ἄττα ὀνομάζοντες. Под словом πυκώματα разумеется не быстрая смена звуков, а до крайности уменьшаемое расстояние между тонами, или чрезвычайные дробности в понижении и повышении струны. Пифагорейцы во всяком фоническом интервале, сколь бы мал он ни был, старались уловить и определить всегда новый, средний звук. См. Theon. Arithm. p. 21. Music. p. 73. Boeckh. de Metris Pindar. p. 208. Moeres p. 175 Ἠχή ἀττικῶς, ἦχος ἐςςηνικῶς.

404

Весьма остроумная шутка над теми артистами, которых знание в музыке не простирается далее строя струн, или которые стоят не выше настройщиков, при посредстве своего ключа, только обеспокоивающих струны, как у Aristaen. Epist. XIV, libr. 1: τί πράγματα παρέχετε χορδαῖς. Об ироническом значении слова χριστός в выражении: добрые музыканты, сказали мы выше, по поводу объяснения прилагательного. См. р. 527 D.

405

Это место по-гречески читается так: ἵνα δὲ μη μακροτέρα ἡ εὶκὼν γίγνηται πςὴκτρῳ τε πςηγῶν γιγνομένων καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως καὶ ἀςαζονίας, χορδῶν, παύομαι κ. τ. ς. Некоторые критики понимают смысл этого текста, по моему мнению, вовсе не так. Вот, например, перевод Штальбома: «Чтобы это описание и изображение не сделалось слишком длинным от ударов смычка и шума струн, когда они являются или упрямыми, или хвастливыми (когда т. е. или не издают никакого звука, или издают звук то непомерно тихий, то слишком громкий), – я полагаю ему конец». Ученый критик, во-первых, не заметил, что частица τε связывает выражение:πςὴκτρῳ πςηγῶν γιγνομένων, с предыдущим: ἐπὶ τῶν κοςςόπων στρεΒςοῦντας, a не с шумом струн (convicio chordarum), которого в греческом тексте вовсе нет. Во-вторых, он не обратил внимания на предлог περί, который, стоя после своего имени, обыкновенно значит: относительно, касательно, для; так что слова: πςήκτρῳ πςηγῶν γιγνομένων, выражают средство, а словами: καὶ κατηγορίας πέρι καὶ ἐξαρνήσεως, καὶ ἀςαζονίας χορδῶν, означается цель. В-третьих, выражение πςήκτρῳ τε πςηγῶν γιγνομένων он, по-видимому, представлял в зависимости от εἰκών, тогда как это, явно, – родительный самостоятельный. Притом κατηγορία отнюдь не convicium, которым Штальбом переводит это слово, а обвинение, или жалоба, равно как ἐξάρνησις – не pervicatia, а отрицание чего-нибудь, или отказ, да и ἀςαζονία здесь – не jactatio, а бесстыдное домогательство. Кстати, надобно заметить, что древние гармонисты, или пифагорейцы, подражая своему корифею, в деле музыки отвергали все влияние чувств и всякий суд слуха, но определяли это дело только пропорциональностью чисел. См. Ansloxen. Elem. Harm. lihr. 1. Plut. de Music. c. 37, p. 1144 F. Следовавшие за этими древнейшими музыкантами поверяли гармонию более свидетельством чувств, чем умом. Ptolem. Harm. Libr. 1, c. 2. Третья школа музыкантов занималась преимущественно музыкальными инструментами и славилась особенно под именем органистов: доверяя в музыке слуху и музыкальному орудию, они начала музыки рациональной совершенно презрели. Plut.de Music. c. 39. p. 1145 C. D. Lucret, de Rer. Nat. Libr. II, v. 410.

406

К высшим вопросам нe восходят, по-гречески читается просто: οὐκ εἰς προΒςήματα ἀνίασιν. ΠρόΒςημα или больше отвлеченное исследование оснований музыки Платон употребляет здесь для параллели с проблемами геометрии и астрономии, р. 530 В.

407

Все науки, о которых Сократ доселе рассуждал, почитаются только началами – или вступлением в самое дело, то есть в область диалектики, которая должна показать закон развития всех познаний, приобретаемых теми науками. Поэтому далее Сократ говорит, что люди, остановившиеся на рассмотренных выше предварительных науках, не бывают сильными диалектиками.

408

В этих словах: дать и принять основание, заключается сжатое, но полное определение диалектики. Phileb. р. 10 Е. Theaet. р. 161 В.

409

Этот закон диалектики, учит Сократ, может быть созерцаем только умом; посему усматривание вещей, подлежащих чувствам, есть не иное что, как образ или подражание деятельности диалектической, посредством которой душа, отрешившись от телесных чувств, возносится к созерцанию самой природы вещей и не прежде отступает от исследования истины, как постигнув одним мышлением самую идею блага – αὐτὸ ὁ ἔστιν ἀγαθόν, и таким образом восходит до последних пределов мира мыслимого. Следовательно, человек, вооруженный двояким органом зрения, в одно и то же время один и тот же предмет видит в условиях бытия, свойственных двум мирам – ноуменальному и феноменальному.

410

Сказав о созерцании одного и того же предмета очами чувств и оком ума, Сократ это последнее созерцание поставляет теперь в параллель с первым, – относительно постепенного его развития или движения к цели – к истинно сущему. Как там, в пещере, человек видел тени проносимых телесных изображений, отражавшихся в воде, так и здесь он созерцает тени же – но только сущего, отражающегося в наилучшей части его души, в форме идей. Как там ему нельзя было смотреть прямо на свет солнца, не подвергаясь опасности ослепнуть телесно, так и здесь он не в силах созерцать свет сущего самого в себе, не осуждая себя на слепоту духовную. Как там восхождение из пещеры под открытое небо совершалось чрез отрешение яснейшего из органов телесной природы человека, чрез чувство зрения, так и здесь восхождение к истине сущего возможно не иначе, как чрез очищение превосходнейшего органа духовной его природы, – ума. Наконец, как там переход из области теней мира видимого требовал постепенной и долговременной привычки, так и здесь приближение к истине самой в себе или к высочайшему благу мира мыслимого, должно совершаться долговременными усилиями и постоянным навыком.

411

Приведут туда, πρὸς αὐτὸ ἀγουσαι εἶεν, то есть к высочайшему благу.

412

Разумеет око души, направленное к предметам обыденной жизни и развлекаемое пожеланиями вещей, недостойных разумной деятельности человека. Зарывшись в эту житейскую грязь, ум может до того привыкнуть к ней, что совершенно теряет сознание своего назначения и забывает о цели естественных или прирожденных своих стремлений.

413

Относя веру к области мнений, Сократ разумеет под нею, очевидно, принятие какого-нибудь положения без оснований. Поэтому вера поставляется у него в соотношение с знанием, которое принимает это значение не иначе, как опираясь на известное основание.

414

Сократ говорит о том, что до идеи блага можно доходить не иначе, как рядом оснований, выводя заключения от одного низшего к другому высшему, а не так, как бывает на войне, где воин шагает чрез трупы убитых, почитая их ненужными для того, чтобы добраться до живых. Идея блага не есть что-нибудь такое, к чему можно приблизиться непосредственно, не перешедши бесконечных степеней бытия, постепенно раскрывающих и объясняющих истину сущего. Это место, между множеством других, ясно показывает, что идея высочайшего блага у Платона была не отвлеченным понятием, а реальным органом познания существа действительного, самобытного, что созерцая высочайшее благо идеально, человек не грезит и готовится не ко сну за гробом.

415

Как буквы, ὥςπερ γραμμάς. Употребленный здесь греческий термин возбуждает некоторое сомнение. Γραμμαὶ, – конечно, буквы, см. Prot; 326 D: но употребление этого слова в настоящем его приложении, кажется, не совсем уместно. Штальбом, вопреки всем спискам, догадывается, не должно ли здесь читать γραφάς, и в основание приводит следующие слова из Плутарха, vit. Lycurg. с. X: ὥςτε δὴ τοῦτο τὸ θρυςςούμενον, ἐν μόνῃ – τῇ Σπάρτῃ σώζεσθαι τυφςὸν ὅντα τὸν Πςοῦτον καὶ κείμενον ὥςπερ γραφὴν ἄψυχον καὶ ἀκίνητον.

416

Χωςὸς δὲ καὶ ὁ τἀναντία τούτου μεταΒεΒςηκὼς τὴν φιςοπονίαν. Хром и тот, кто своему трудолюбию сообщил противоположное направление, т. е. занимается одними науками, нисколько не упражняя тела.

417

Указывается на известную сентенцию Солона: γηράσκω δ’ ἀεὶ ποςςὰ διδασκόμενος. Его мнение Сократ почитает несправедливым в том отношении, что изучать науку методически, преследовать ее развитие шаг за шагом – легче для юноши, чем для старика. Впрочем, Солон в своей сентенции ποςςὰ διδασκόμενος понимал, конечно, практически – как непрестанное обогащение опытами жизни.

418

Того надобно замечать, εἰς ἀριθμόν τινα ἐγκριτέον; надлежало бы перевести: того надобно брать в расчет. Но у нас эта формула прилагается только к вещам и действиям, а не к лицам.

419

Приходит вопрос и спрашивает. Платон вообще любил обороты речи, называемые просопопеей; но эта просопопея, по своей необыкновенности, особенно замечательна. Отвечая на вопрос вопроса о прекрасном, человек, находящийся под двумя противоположными влияниями законности и ласкательства, естественно должен затрудняться, и потому, желая угодить той и другой стороне, полагает, что известный предмет столь же прекрасен, как и безобразен. Это колебание сознания на сторону истины и лжи, добра и зла, это умственное и нравственное равнодушие есть первая инстанция разрушения самых благородных убеждений. Но если человек, колеблющийся в своих убеждениях, узнает еще, что он подкидыш, а не родной сын, что его природа не родственна с тою наукою, которой он подкинут, что в нем нет никакого прирожденного основания для сочувствования ее внушениям, то этот подкидыш, захватив формальные дары воспитания, преподанные ему воспринявшею его наукою, уходит из ее святилища и, совершенно предавшись ласкателям, преследует свою воспитательницу ненавистью, как будто бы в ненависти находил возмездие за прежнее послушание. Это вторая инстанция зла, на которой для истины и добра все потеряно.

420

А мы сказали бы: чрезвычайно как современен нам Платон! Диалектика, отрешившись от всяких познаний, чтобы легче было ей бежать, бежит быстро и опережает возраст: гул страшный – от пустоты барабана!

421

Под именем пещеры Сократ здесь разумеет общество граждан, взаимно связанных должностями. Философ предполагает, что люди, привыкшие к свету истины и наслаждающиеся созерцанием высочайшего блага, охотно не захотели бы сойти во мрак пещеры и там, оставив сущность вещей, иметь дело с тенями их. Посему законодатель предначертанного государства считает нужным поставить им это в обязанность.

422

Таким образом правительственными лицами в Платоновом Государстве назначаются старцы-философы, приготовленные к тому особенным воспитанием и образованием и перешедшие чрез все степени испытания. Говорят, что Платон при этом имел в виду Лакедемонскую республику, но спартанцы предоставляли право управления старцам, основываясь только на уважении к возрасту, а не к философии.

423

То есть ты обтесал и выполировал своих правителей, будто резцом прекрасную статую.

424

Здесь указывается на начало пятой книги, где, однако ж, не высказано той мысли, что Сократ мог бы говорить еще о лучшем городе и человеке: эти слова прибавлены так, как будто бы Главкон сказал их от себя.

425

В начале пятой книги, когда Сократ хотел было приступить к рассмотрению различных форм правления, Полемарх и Адимант заметили важный пропуск в его исследованиях и потребовали от него решения вопроса касательно значения женщин в государстве, также касательно рождения и воспитания детей. Направленный этим вопросом к другим предметам, Сократ с того времени должен был рассуждать об отношении женского пола к обществу, об образе и способах образования детства и юношества, о философствующих правителях и, наконец, о науках, которыми юноши должны быть приготовляемы к правительственным должностям. После столь длинного отступления от предположенного хода беседы Главкон напоминает ему о тогдашнем своем вопросе и таким образом переводит его к рассуждению о формах правления.

426

Повтори прежнюю схватку, τὴν αὐτὴν ςαΒὴν πάρεχε, – метафора, взятая от борцов и часто употребляемая Платоном. Phaedr. р. 236 С: Εἰς τὰς ὁμοίας ςαΒὰς ἐςήςηθας, Legg. III, ρ. 682 Ε: ὁ ςόγος ἡμῖν οἷον ςαΒὴν ἀποδίδωσιν. Scboliast.: «Говорится метафорически, приспособительно к выражению борцов, у которых в обычае, когда оба упадут так, что никоторый не бывает наверху, снова подниматься и схватываться прежним образом, что и означает ту же схватку».

427

Ὄνομα ἔχειν, приобрести известность, знаменитость. В таком значении употребляется этот идиоматизм. Ароl. р. 20 D: τοῦτο τὸ ὄνομα ἔσχηκα.

428

И виды людей, необходимо, – в таком же количестве, в каком формы правления. Соответствующий этим словам греческий текст может представить повод к недоразумениям: чтобы верно понять его, фраза должна быть расположена так: ὅτι ἀνάγκη (ἐστὶν) εἶναι τοσαῦτα εἴδη τρόπων ἀνθρώπων, ὅσαπερ καὶ εἴδη ἐστὶ ποςιτειῶν. По учению Платона, всякой форме государственного правления соответствует частное настроение отдельных его граждан: с тимократией сравнивает он человека властолюбивого, с олигархией – скупого, с демократией – развратного, с тиранией – служащего какой-нибудь одной страсти.

429

Об этих словах, взятых из Омировой Одиссеи v. 163, см. Apolog. Socr. p. 34 D.

430

Стараясь о ясности мысли, я должен был здесь вопросительную речь подлинника превратить в положительную.

431

Отсюда начинается учение муз о том, что Платоново государство, сколь ни хорошо оно устроено, чрез несколько времени не может не разрушиться. Это место, иначе называемое Платоновым числом, представляло всем новоевропейским критикам непреодолимые затруднения, поэтому одни из них пропускали его в своих переводах как не заключающее в себе никакой мысли; другие говорили даже, будто Платон с намерением влагает в уста музам такую высокопарную и ничего не означающую речь, какая у нас называется галиматьей; все же вообще прозвали этот урок муз fatalem Platonis numerum. О Платоновом числе писали Boeckh. in Studiis a Creuzero et Daubio evulgatis T. III, p. 44 sqq., Schneider, in Commentatt. de numero Platonis, Wratisl. 1821. 4, Fries в брошюре: Platons Zabl. Eine Vermutung von J. Fr. Fries. Heidelberg, 1823. 4, Schleiermacher Opp. Plat. T. III, p. 1. 588 sqq. Göttlingius ad Aristotel. Politic. V. 10, p. 411 sqq., Cousin, Oeuvres completes de Plat. Tom. X, p. 322 sqq. Замечательно, что тогда как новые критики не могут найти и определить смысл этого текста в Платоновой «Политике», древние философы и комментаторы после времен Платона, цитируя и приводя его, нисколько не дают заметить, что содержащееся в нем учение для них было непонятно. Схолиаст, вероятно, имевший под руками большой комментарий Прокла, не предлагает нам, конечно, удовлетворительного объяснения на это место, по крайней мере отсылает нас к разумной причине, знающей периодическое движение неба. А Аристотель не только понимал рассматриваемое учение муз, но еще доказывал, что музы в этом случае учили неверно.

432

Когда круговращение с каждым из кругов соединяют известные периоды, ὅταν περιτροπαὶ ἐκάστοις κύκςων περιφορὰς συνάπτωσι. Под словом περιτροπαὶ надобно разуметь, конечно, мировое, периодически и всегда кругообразно повторяющееся движение, или, как понимали древние, – всецелое круговращение неба. Это круговращение как бы механически соприкасается с киклами населяющих землю родов и, чрез прикосновение к их орбитам, сообщает им также круговое движение – περιφοράς. Явно, что чем менее кикл, тем круговращение его будет короче, быстрее и учащательнее. Но человек, как существо разумно-свободное, не подлежит этому необходимому закону природы и должен бы рождать детей не по ее расчетам, а по расчетам ума в соединении с чувством, только он, к сожалению, нередко поступает вопреки им и рождает, когда не следовало бы.

433

С этими словами Платона, по моему мнению, надобно соединять следующий смысл: Рождаемое Богом, в котором нет никакой сложности, в котором могущество (τὸ δυνάμενον) и владычество (τὸ δυναστευόμενον) – одно и то же, рождается нераздельно могуществом и владычеством, и по этой нераздельности их, рождается в совершенной полноте, без количественного недостатка и без количественного излишества (количественная определенность неделимых во всех родах творений, составляющих мир видимый или феноменальный, была неизменною догмою Платоновой философии); и эта полнота богорожденного называется здесь числом совершенным (ἀριθμὸς τέςειος). Напротив, в человеке, относительно рождения детей, равно и во всяком другом отношении, возможность умножаться (αὐξῆσεις δυνάμεναι) и предписание владычествующего начала, определяющее меру умножения (αὐξήσεις δυναστευόμεναι) – не одно и то же, но суть два различные акта его природы, из которых каждый определяется двумя пределами: потому что возможность с внешней своей стороны граничит с беспредельностью, а с внутренней – с пределом; владычествующее же начало с внешней стороны ограничивается полнотой власти, а с внутренней – полнотой ее применительно к лицу и состоянию лица. Отсюда – четыре предела (ὄροι) и между ними – три промежутка, наполняющиеся числами – подобными и неподобными, уменьшающимися и увеличивающимися; и только тот – мудрец относительно рождения детей, кто во всех этих промежутках поставил числа в правильной пропорции, выражающий гармоническое отношение своей возможности к господствующему своему началу, и обратно, и таким образом расчеты ума (ὅροι) верно соединил с чувством (μετ’ αὶσθῆσεως). В следующих далее словах музы, по-видимому, хотят открыть Сократу и его слушателям самую эту пропорцию, и тут-то, кажется, говоря будто серьезно, шутят с ними, как с детьми.

434

Над изъяснением этих математических формул и приложением их к разрешаемому вопросу более всех трудились Шнейдер и Фрис. Сам я не берусь судить об относительном достоинстве их исследований, а ссылаюсь на Шлейермахера, который столь долго старался проникнуть в истинный смысл так называемого Платонова числа, что доведши перевод Платона до этого места, прекратил его для этой цели на двенадцать лет. Шлейермахер не соглашается с исследованиями Фриса, но Шнейдера во многом одобряет и, между прочим, хвалит следующую его мысль: «Шнейдер полагает справедливо, – говорит он, – что те неясно поймут предмет, которые захотят стихии упоминаемой здесь гармонии рассматривать в них самих. Платон из математических своих формул, вероятно, не имел намерения сделать что-нибудь. Посему, если бы и не удалось нам удовлетворительно разобрать этот последний отдел в речи муз, – их речь не была бы для нас потеряна; потому что существенное заключается в первой ее части, а эта часть объяснена удовлетворительно». Этою самою мыслью утешаюсь и я, и подражая способу Шнейдера, объясняю формулы Платонова числа так: полчетвертной корень – 3 ½ есть число, заключающее в себе основание всех четырех пределов и трех промежутков, разделенных на 2, то есть 7/2. В этом ἐπιτριτῳ πυθμόνι числитель есть величина постоянная, потому что постоянны условия человеческого рождения; а знаменатель, как нечто существенно не принадлежащее к тем постоянным условиям, всегда заключает в себе возможность изменения и, следуя за числителем, будет изменять и всю пропорцию пределов. Поэтому означенный полчетвертной корень предполагаемого музами числа мы можем представить в виде показанной дроби, только с знаменателем неопределенным, то есть как 7/х или раздельно: 4+3/х. Этот полчетвертной корень, по словам муз, слагается с пятерицею, помноженною на 3, и дает две гармонии. Чрез сложение корня с 5, величина численная, по объяснению Шнейдера, переходит в геометрическую и становится треугольною плоскостью, а чрез помножение ее на 3 – телом или кубом. Почти так объясняет это и Аристотель (Polit. lib. V, с. 10). Какие же происходят отсюда гармонии? – Одна – равно-равная: сто, взятое столько же раз, то есть когда тело уравнивается самому себе, подобно тому, как 1/100, по объяснению Фриса, берется сто раз; другая, хотя равно протяженная, однако ж равная продолговатостью, то есть когда сравнивается одно тело с другим. Сто принадлежит к числам, называемым по диаметрам пятерицы, без единицы каждого из них. Диаметры тел можно увеличивать, как увеличивается 1/100 до 100, начиная с первых корней, кроме единицы; потому что единица, помножаемая сама на себя, не теряет своего единства; однако ж диаметр тела не выражается и двумя, потому что первый коренной знак его пределов = 4. Сто относится к кубам троичности. Кубическое основание 100 положено в корне 3. Итак, взяв за основание число пределов = 4, применимое к диаметрам тел, и число промежутков между пределами = 3, которым должно определяться кубическое значение тел, разделив то и другое на X иррациональное и возвысив в куб, законодатели государства получат две гармонии и найдут всецелое геометрическое число, заключающее в себе силу лучших и худших рождений.

435

Суровых, ἀπςουστέρους. Этим словом, по-видимому, означается здесь прямой, бесцеремонный и строгий характер воина: от такого человека отличается απςοὺς, человек простой, не любящий искусственности в отношениях и изысканности в формах жизни. Аст хотел бы вместо ἀπςουστέρους читать ποικιςωτέρους; но списки не предоставляют такого чтения, да оно и не соответствует, кажется, намерению философа.

436

Слегка затрагивается самомнение Главкона. По свидетельству Ксенофонта (Memor. III, 6), этот молодой человек, достигнув двадцатилетнего возраста, хотел уже вступить в отправление дел общественных; но Сократ отвлек его от такого намерения.

437

Возвращает разумность его души, αὐτοῦ τὸ ςογιστικὸν ἐν τῇ ψυχῇ ἄρδοντος. Ἄρδειν часто употребляется в смысле метафорическом; так что орошение растений по подобию переносится на душу, и говорится, например, Libr. X, р. 606 D: τρέφει γὰρ ταῦτα ἄρδουσα κ. τ. ς. подобным образом и о вине: οἵνος ἄρδει τὰς ψυχάς. Xenoph. Sympos. IT, 24. Aristoph. Equit, v. 98.

438

Этот стих читается y Эсхила (Sept. adv. Theb. v. 567): ὁμοςωΐσιν δὲ πρὸς πύςαις τεταγμένος. Здесь философ, применительно к своей цели, несколько изменил его.

439

В этом месте я следую чтению Штальбома, согласному с списками Flor. Β’ и Monac., в которых читается: ὥςπερ – ἑκατέρου – ἐπὶ τοὐναντίον ῥέποτα. Здесь ἐκατέρου относится к πςουτος и χρετή, равно как и среднее ῥέποντκ. В других списках читается ῥέποντος.

440

Истина общая, подтверждаемая повсеместными опытами и не подлежащая никакому сомнению. Если правительство хочет поднять какой-нибудь вид государственной жизни или какую-нибудь отрасль науки, то к тому, что хочет поднять, должно выражать свое уважение – не официальным словом, а деятельным сочувствием. Эту мысль хорошо высказал Цицерон (Tuscul. 1, 2): honos alit artes, omnesque incenduntur ad studia gloria, jacentque ea semper, quae apud quosque improbantur. Themist. Orat. IV, p. 54. XV, p. 195 D. XVI, p. 201 A. XXXI, p. 353 A. Synes. de providentia p. 103.

441

Первые черты этой прекрасной аллегории встречаются у Исиода (Орр. et DD. у. 300), и заботливо собраны Рункением (ad Tim. р. 157 sqq.). Под нею разумеются люди, не только не приносящие государству никакой пользы, но еще полагающие в нем семя разрушения. Трутнями Платон называет бывших олигархов, или промотавшихся богачей. Проматывая свое имение, они для государства не делают ничего хорошего, потому что живут только для себя, удовлетворяют своим страстям; когда же промотали свое, привычка к известному роду жизни понуждает их изыскивать способы без труда пользоваться чужим достоянием. Имея в виду такое направление их, Платон различает между ними трутней с жалом и без жала: трутни без жала – это бедняки по душе и по телу, люди, сохранившие только способность есть и пить чужое, когда дают; напротив, трутни с жалом – это люди, от природы получившие хорошие способности, но роскошью и баловством отученные от всякой полезной деятельности, требующей некоторых усилий.

442

А не думаем ли мы, μὴ οὖν οἰόμεθα. Можно бы подумать, что после μὴ должно читать οἰώμεθα: но это была бы важная ошибка, совершенно изменяющая смысл речи. Μὴ стоит здесь вместо οὐκοῦν, а в таком случае оно полагается с наклонением изъявительным и на вопрос предполагает ответ положительный. Если же после μὴ мысль была бы невопросительная, то эта частица пред настоящим изъявительным была бы простым отрицанием и стояла бы вместо οὐ. Epict. Enchir. С. 31: Τίς δὲ δοῦναι δύναται ἐτέρῳ, ἄ μὴ ἔχει αὐτός. Hoogw. Dortr. part. P. 1, p. 715.

443

Особенностями великого царя, то есть персидского, греки почитали громадное его богатство и безусловное, как бы неземное владычество его над подданными. Обе эти особенности довольно рельефно изображаются, между прочим, в «Алкивиаде 1-м», р. 121 sqq.

444

А таких-то и хвалит чернь. Οὒς δὴ стоит здесь вместо οὔους. Притом это множественное относится к предшествующему единственному, каковая конструкция как в греческом языке, так и в русском, весьма обыкновенна. Напр. Euripid. Suppl. v. 878: φίςοις τ’ἀςηθης ἦν φίςος, παροῦσι τε καὶ μὴ παροῦζίν ὦν ἀριθμὸς οὐ ποςύς· он был истинным другом друзей – присутствующих и отсутствующих; каковых людей число невелико. Demosth. pro Corona р. 328, ed. Reisk.: ἀνδρὶ καςῷ τε κἀγαθῷ, ἐν οἶς οὐδαμοῦ σὺ φανῆσῃ γεγονως·человеку прекрасному и доброму, между каковыми ты никогда не являлся.

445

Под именем слепого вождя Адимант разумеет здесь Плутона (богатство), о слепоте которого см. Aristoph. и Erasm. Adagg. p. 200; а под словом τοῦ χοροῦ – все желания человеческой природы, над которыми господствует любовь к деньгам.

446

Сократ ведет свои мысли так, что если в гражданах олигархического общества усиливается страсть накоплять деньги, то накопление их совершается большею частью на счет мотающего юношества, – по системе ростовщиков, которые, обольщая его блеском золота и приманками удовольствий, постепенно овладевают частными имениями чрез злонамеренный кредит под залог собственности, чтобы несостоятельный должник, обременяемый накоплением процентов, наконец отказался от заложенного имущества в пользу ростовщика.

447

Κεκεντρωμένοι τε καὶ ἐξωπςισμένοι, – указывается на трутней, о которых говорено было выше.

448

Каждую ссуду денег, какую делает ростовщик своему должнику, Сократ называет новою, наносимою ему раною; причем на проценты, – τόκοζ, смотрит он как на отродье отца, называемого капиталом; потому что τόκος есть плод, приносимый и чрез обыкновенное органическое рождение, и чрез обращение денег. От такого способа сосредоточения капиталов в сундуках ростовщика распространяется в государстве пролетариат и служит началом возмущений.

449

Вскормленного под тенью, ἐσκιατρθφηκότι, то есть в неге, противоположно загорелому, ἡςιωμένῳ, который вырос под палящим солнцем. Таким же образом юноше изнеженному приписывается много чужой плоти, σάρκας ἀςςοτρίας – не в том смысле, как объясняет Штальбом, будто эта плоть не относится к здоровью тела и есть в нем излишнее ожирение, а в том, что она приобретена за счет истощания и исхудания чужих работавших на него тел; так что ἔχων σάρκας ἀςςοτρίας здесь противополагается τῷ ἰσχνῷ, ἀνδρὶ πένητι.

450

Наши господа, в греческом подлиннике: ἄνδρες ἡμέτεροι, по моему мнению, – не те, которые не заслуживают имени мужчин, как объясняет это Штальбом, а те, которые не стоят чести быть господами τῶν πενητῶν, которых Сократ называет также τοὺς ἄνδρας.

451

Эта мысль Платона весьма хорошо объясняется тожественною мыслью Демосфена (Olynth. II, р. 24, ed. Reisk.): как в наших телах, пока кто здоров, не чувствуется никакой слабости в отдельных членах, – а случись какая-нибудь болезнь, все приходит в движение, – рана ли то будет, или вывих, или другое какое расстройство, так и в городе под тиранией, – пока граждане ведут войну внешнюю, зло для народа бывает незаметно; а как скоро вспыхивает борьба домашняя, – все чувствуют ее.

452

Здесь Сократ очень метко описывает так называемую филантропию людей с демократическими стремлениями, то есть людей, не признающих никакого закона, не терпящих никакого ограничения, никем не управляемых и ничем не управляющих, пока сами того не пожелают; а пожелают они управлять и ограничивать других, вероятно, тогда, когда субъекты теоретической их филантропии практически ограбят их, обесчестят или подвергнут побоям.

453

Тем более что они не делают ничего доброго, καὶ πρὸς οὐδὲν ἀγαθὸν ἐνοῦσαι δρῶσιν. Шлейермахер переводит: und zu nichts Guten mitwirken. Перевод этот неверен. Глагол δρᾷν сочиняется обыкновенно с винительным, а отрешенно не употребляется. Чтобы в приведенном выражении видно было правильное его сочинение, надобно заметить, что οὐδὲν зависит от δρῶσιν, а не от предлога πρός, и есть винительный своего глагола. Предлог же πρός стоит здесь отрешенно и имеет такое же значение, какое προςέτι. Так употребляется он Aristoph, Plut. v. 1002: καὶ πρὸς ἐπὶ τούτοις εἶπεν. Eurip. Phoeniss. v. 884: καὶ πρὸς ἠτιμασμένος. У Платона πρὸς в таком значении употребляется чаще с частицею γέ, Respubl. V, р. 466 E: καὶ πρός γε – ἄξουσιν εἰς πόςεμον. Sophist. p. 234 Α: καὶ πρός γε θαςάττης. Впрочем, на такое именно значение πρὸς указывает и следующий за этим винительный: αἱ δὲ καὶ τοὐναντίον, т. е. δρῶσιν.

454

Чтобы сказать о них вообще, ῖνα τύπῳ ςάΒωμεν αὐτάς, т. е. чтобы все их разнообразие заключить в каком-нибудь символе, образе, очертании, ut summatim dicamus. Tύπος, означающее собственно образец, часто берется как представление рода вещей, и в таком случае выражению ἐν τύπῳ εἰρῆσθαι противополагается δι’ἀκριΒείας εἰρῆσθαι. De Rep. 414 A. 491 C. 501 D. Prot. p. 344 B.

455

Каковы они, αἵ εἰσιν; αἵ вместо οἵαι (см. выше p. 554 A), но отнюдь не вместо τίνες, как полагает Аст; потому что αἵ указывает на предметы определенные и неизвестные только со стороны их свойств, а τίνεςотносится к таким, которых ищется самое бытие.

456

Оно (желание) и полезно, и может прекратить жизнь, если то есть не будет удовлетворяемо.

457

В акрополисе юношеской души. Разумеются высшие умственные и нравственные силы человеческого духа, отличные от сил раздражительной и пожелательной природы – даже по органу, в котором они проявляются; так как обыкновенное место их проявления, по учению Платона, есть голова, которую в своем «Тимее» называет он столицею или акрополисом ума, ὅ θειότατόν τ’ ἐστὶ καὶ τῶν ἐν ἡμῖν πάντων δεσποτοῦν. Tim. p. 44 D.

458

Лотофаги – африканское племя, получившее это имя от употребления в пищу плодов дерева лотоса. Эта пища была так приятна, что иностранцы, вкушая ее, забывали о своем отечестве. Поэтому товарищи Улисса, занесенные в Африку, покушав там лотоса, едва могли быть уведены оттуда. Hom. Odyss. IX, v. 94 sqq. Ovid. Eleg. X, v. 18. Nec degustanti lotos amara fuit. Sil. Ital. Punic. bell. 1. 3, v. 311. Et dulci pascit lotos nimis hospita bacca.У Платона развратные юноши называются лотофагами потому, что вкушая сладкую отраву удовольствий, они забывают о правилах жизни и пользах, на которые указывают им родственники.

459

Прекрасная аллегория (ἀμφιΒοςία), в которой увещания родственников представляются как бы посланниками старейшин домашнего общества; царскою же стеною, ограждающею самостоятельное бытие человека, называется, по-видимому, сознание или совесть.

460

Это аллегорическое выражение взято от мистерий. Аст пишет так: in sacris Eleusiniis post lustrationes privataque sacrificia primum minora mysteria (μικρὰ τέςη) tradebantur mystis, et post sex menses majora (τὰ μεγάςα)contemplanda praebebantur epoptis. V. Bulliald. ad. Theon. Mathem. p. 215–222 sq.

461

Ни закона, греч. ἀνάγκη, т. е. необходимости, налагаемой другими под формою предписаний или законных ограничений.

462

Указывается ad р. 557 C. D.

463

Греческий текст – τίς τρόπος τυραννίδος γίγνεται – выражает, по-видимому, не то; но Шлейермахер не без основания догадывается, что в этом тексте что-нибудь испорчено, – ибо далее идет рассуждение не о форме тирании, а о ее происхождении, – и потому думает, что приведенное выражение надобно изменить так: τίνα τρόπον τυραννὶς – γίγνεται. Находя эту догадку Шлейермахера правдоподобною, я перевожу: так каким же образом бывает форма тираническая?

464

Цицерон (de Republ. I, c. 43, p. 108, ed. Mai. Stuttg.) переводит это так: Cum enim inexplebiles populi fauces exaruerunt libertatis siti, malisque usus ille ministris, non modice temperatam, sed nimis meracem libertatem sitiens hauserit, tum magistratus et principes, nisi valde lenes et remissi sint et largo sibi libertatem ministrent, insequitur, insimulat, arguit; praepotentes, reges, tyrannos vocat. С этим местом Аст, кстати, сравнивает слова Ливия (XXXIX, с. 26): ex diutina siti nimis avide meram haurientes libertatem. Рассматриваемую мысль Платона отчасти приводит и Атеней (XI, с. 112 extr.) и порицает философа, что афинских правителей сравнил он с плохими виночерпиями.

465

Цицерон (1. с.): eos, qui pareant principibus, agitari ab eo populo, ct servos voluntarios appellari.

466

Цицерон (I. c.): ut necesse sit in ejusmodi republica plena libertatis esse omnia, ut et privata domus omnis vacet dominatione, et hoc malum usque ad bestias perveniat; denique ut pater filium metuat, filius patrem negligat; absit omnis pudor, ut plane liberi sint; nibil intersit civis sit an peregrinus; magister ut discipulos metuat et iis blandiatur, spernantque discipuli magistros; adolescentes ut senum sibi pondus assumant, senes autem ad ludum adolescentium descendunt, ne sint ita graves et odiosi.

467

Стих Эсхида (Plutarch. Amat. р. 763 Β): ἐπὶ γ’ οὖν ἦςθεν ἐπὶ τὸ στόμα κατ’ Αἰσχύςον (Themist. Orat. IV, p. 52 Β) ἐπειδὴ κατ’ Αἰσχύςον νῦν ἦςθεν ἐπὶ τὸ στόμα, ὅ πάςαι ἐχρῆν. Но из какого Эсхилова сочинения взят этот стих и вошел в пословицу – неизвестно.

468

Цицерон (1. с.): quin tanta libertate canes etiam et equi, aselli denique, liberi sint, sic incurrant, ut iis de via decedendum sit.

469

Формула этой пословицы y греков была такова: οἴαπερ ἡ δέσποινα, τοία καὶ κύων. Схолиаст говорит, что ею означалось сходство подчиненных с господином или начальником.

470

То есть, ты говоришь именно то, о чем я нередко размышляю сам с собою. Iacobs. ad Anthol. Gr. T. I, p. 11, p. 272.

471

Это – черта весьма поучительная: демократическое расположение граждан постепенно огрубляет их души, делает их жесткими, дерзкими, смотрящими на все с презрением, не терпящими никакого благородного чувства или поступка, не верующими ни во что прекрасное, замкнутыми в самих себе, будто в гробе, полном костей и смрада, и требующими, чтобы ни один мертвец не осмеливался выйти из своего гроба, в той мысли, что истинная свобода только здесь – в этом ничтожестве, в отчуждении от жизни, от всякого порядка и закона.

472

Под неписаным законом Сократ разумеет, конечно, общие истины или те положения, которые принимает, держит и по возможности выполняет все человечество, не изучая их ни в какой школе: они – просто отголоски разумной природы человека, сливающиеся в ту или другую гармонию жизни домашней и общественной, смотря по тому, какой дается строй силам души или какой принимает она основной аккорд. Artemidor. IV, 2. Dion. Chrysost. Or. LXXVI, p. 648 A.

473

Цицерон (de Rep. I, e. 44): Nam ut ex nimia potentia principum oritur interitus principum, sic hunc nimis liberum populum libertas ipsa servitute adficit. Sic omnia nimia, cum vel in tempestate vel in agris vel in corporibus laetiora fuerunt, in contraria fere convertunt, maximeque id in rebus publicis evenit: nimiaque illa libertas et populis et privatis in nimiam servitutem cedit.

474

Καὶ αὕξειν μέγαν, то есть облекая его постепенно большим и большим могуществом. Libr. IX, р. 591 D:τὸν ὄγκον τοῦ πςήθους– οὐκ ἄπειρον αὐξςησει. Demosthen. Olynth. I, § 5, ed. Bremi: μέγας ηὐξήθη καὶ πρὸς αὐτὴν ἤχει τὴν τεςευτὴν τὰ πράγματ’ αὐτῷ.

475

То есть тиран сначала бывает опекуном или покровителем, защитником, представителем народа.

476

Об обычае ликейскому Зевсу в Аркадии приносить человеческие жертвы см. Böttiger. in Curtii Sprengelii Beilrag. zum Gesch. d. Medicin. T. I, p. 11, n. 1. Cremer. Symb. T. II, p. 467 sqq., ed. 2. Самый миф, на который указывается, сохранил потомству Pausan. VIII, 2. «Ликаон принес младенца и положил его на жертвенник ликейского Зевса. Младенец был заколот и своею кровью оросил жертвенник; а принесший его, тотчас по совершении жертвоприношения, превратился, говорят, из человека в волка».

477

Этот оракул сохранен Иродотом (1, 55).

478

Столь великим, что в своем величии не лежит на земле, μέγας μεγαςωστὶ οὐ κεῖται: омировский характер выражения. II. XVI, v. 776. Odyss. XXIV, v. 39. Таким же поэтическим тоном отзывается и выражение: ἔστηκεν ὲν τῷ δίφρῳ τῆς πόςεως. Iliad. XXIII, V. 435. Xenoph. Anab. 1, 8, 10.

479

Ἐὰν τὸν μισθὸν διδῷ, – перевожу: требуемое (известное) жалованье, потому что выражаю значение члена, который иначе был бы не нужен.

480

Крепкую мысль, τοῦτο πυκνῆς διανοίας ἐχόμενον. Это не ирония, как говорит Штальбом, а скорее ἀμγιΒοςία; потому что πυκνῆ διανοία может быть понимаема и как глубокая, и как непереваримая мысль. Сократ, кажется, разумел ее в последнем значении. Желая, по возможности, удержать оба смысла этой амфиболии, яπυκνῆν διανοίαν называю крепкою мыслью.

481

Этот стих Еврипиду же приписывается и в «Феаге», р. 125 В. Но другие утверждают, что он взят из Софоклова «Аякса Локрского». Aristid. Orat. Platon. II, p. 228. Gell. Noct. Att. XIII, 18. Eurip. Fragm. T. II, p. 483; ed. Beck. Boeckh. de Graec. Trag. Princip. p. 247.

482

Указывается на Eurip. Troad. v. 1177: γάμων τε καὶ τῆς ἰσοθέου τυραννίδος.

483

Говоря о почестях, какими эти лицемеры пользуются от тиранов, Сократ едва ли не подразумевал Еврипида, который, как известно, уже в старости приглашен был в Македонию Архелаем и там чрез несколько лет умер, в третьем году девяносто третьей Олимпиады.

484

Сократ хочет сказать, что возвышение по степеням почестей несообразно с характером тех самых форм правления (тирании и демократии), в пользу которых они подвизаются; потому что тирания не терпит аристократизма, чтобы не воспитал он соперников, а демократия боится олигархии, чтобы она не породила тирана. Таким образом трагические поэты, – льстецы тирана и народа, восходя по степеням почестей, должны наконец ослабеть и пасть.

485

Не разумел ли при этом Сократ Дионисия, сиракузского тирана, который, для нужд распутной своей жизни, снял золото и серебро с бывших в храме истуканов?

486

От людей благородных, καςῶν κἀγαθῶν. Καςοὶ κἀγαθοί, когда говорится об относительном значении сословий в государстве, суть люди образованные, которым в таком случае противополагается ὁ δῆμος. Plut. Pericl. p. 158 В: оὐ γὰρ εἴασε τοὺς καςοὺς κἀγαθοὺς καςουμένους – συμμεμῖχθαι πρὸς τὸν δήμον.

487

Здесь вид или наружность рабства – καπνὸς δουςείας – противополагается действительному рабству под игом тирании – τῷ πυρὶ δεσποτείας. Отсюда произошла у греков пословица: καπνὸν γε φεύγων εἰς τὸ πῦρ περιέπεσεν. Русск.: бежал от огня, попал в полымя.

488

Эти мысли Платона хорошо переводит Цицерон. At qui salubri et moderato cultu atque victu quieti se tradiderit, ea parte animi, quae mentis et consilii est, agitata et erecta, saturataque bonarum cogitationum epulis; eaque parte animi, quae voluptate alitur, nec inopia enecta, nec satietate affluenti, quorum utrumque prcestringere aciem mentis solet, sive deest naturae quidpiam, sive abundat atque affluit; illa etiam tertia parte animi, in qua irarum existit ardor, sedata atque restincta: tum eveniet, duabus animi temerariis partibus compressis, ut tertia pars rationis et mentis eluceat et se vegetam ad somniandum acremque praebeat; tum ei visa quietis occurrent tranquilla atque veracia.

489

Эту самую мысль, почти в тех же выражениях, см. Phaedo, р. 65 С. 79 С.

490

Указывает р. 557 D sqq.

491

Пожеланиями промышленными Сократ называет те, которые свойственны промышленникам, людям, везде и во всем ищущим выгоды и прибыли. Эти пожелания не необходимы, но подчиняются законам и могут быть ограничиваемы ими. Кроме этих, под категорией пожеланий не необходимых есть еще другие, враждебные промышленным, или расточительные; и об них-то здесь говорится. Намерение Сократа – доказать, что первые – voluptates coërcendae et moderandae, а последние – voluptates radicitus exstirpandae.

492

Такая любовь, τὸν τοιοῦτον ἔρωτα, так читаю я с Штальбомом, вместо τὸν τῶν τοιούτων ἔρωτα; потому что впереди не было указано никаких предметов, к которым направлялась бы эта любовь. Напротив, ὁ τοιοῦτος ἔοως здесь προςτάτης τῶν ἀργῶν καὶ τὰ ἔτοιμα διανεμομένων ἐπιθυμιῶν.

493

Это – поговорка, или, по схолиасту, παροιμία, ἡνίκα τις ἐροτηθείς; τι ὑπὸ γιγνώσκοντος τὸ ἐρωτηθέν, αὐτὸς ἀγνοῶν, οὕτως ἀποκρίνηται: «σὺ καὶ ἐμοὶ ἐρεῖς».

494

Отнимали, что тем принадлежало, τὸ ἐκείνων ἀφῃροῦντο. Здесь τὰ ἐκείνων надобно относить к подразумеваемому πατρὸς καὶ μητρὸς χρήματα.

495

Τὸ ςεγόμενον, οὐδ’ ἴκταρ Βάςςει, Пословицу: οὕδ’ ἴκταρ Βάςςει, Схолиаст объясняет так: ἴκταρ σημαίνει ταῦτα τὸ ἐγγύς, ἀπὸ τοῦ ἰκνεῖσθαι, τὸ πρόςφατον, τὸ ἄρτι, τὸ ταχέως, τὸ πυκνῶς, τὸ ἐξαπίνης. Καὶ παροιμία οὐδ’ ἴκταρ ἥκει, ὥςπερ καὶ το, – οὐδ’ ἴκταρ Βάςςει, τουτέστιν οὐδ’ εγγύς ἐστιν. Об этой пословице см. также interpp. ad Thom. Magn. p. 471. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 149.

496

Ὄναρ и ὔπαρ у греков в соединении имели силу пословицы: οὕτε ὅναρ οὕτε ὕπαρ, ни во сне, ни наяву, то есть никогда. Но в настоящем месте эти слова берутся раздельно, как понятия противоположные, и под словом ὅναρ разумеется представление предмета, или отвлеченное размышление о нем, а словом ὔπαρ выражается та мысль, что предмет, о котором мы только размышляли или мечтали, теперь осуществился. См. Wittenbach. ad Plutarch. De superstil. p. 160 A.

497

Τοῖς δὲ ποςςοῖς ποςςὰ καὶ δοκεῖ. Смысл этого выражения довольно неопределенен. Схолиаст определяет его так: ἀντὶ τοῦ ψευδῆ τὸ γὰρ ψεῦδος ποςυχουν, ἀπςοὺς δ’ ὁ μῦθος τῆς ἄςηθείας ἔγυ. Eurip. Phcpniss. v. 479. То есть ложь всегда говорлива, а слову истины свойственна простота. В настоящем случае Сократ имеет в виду ту мысль, что человек тиранический, породивший множество пожеланий, требует и множество средств, и много времени, чтобы питать их.

498

Великолепною обстановкой мужей тиранических, ὑπὸ τῆς τῶν τυραννικῶν προστάσεως. Πρόστασις, по словам Рункения (ad Tim. Gloss. р. 246), est regius apparatus, pompa, quam Polybius et alii προστάσίαν vocant. Сн. Lobeck. Append. ad Phrynich. p. 529.

499

Последовательно, ἐν μέρει,per vices, одни за другими. Так употребляется формула ἐν μέρει. См. Libr. V, р. 468 B. VII, р. 52 °C. 540 B. IX, р. 581 C. X, р. 617 D. Herman. ad Lucian. de Histor. Conscr. p. 7 sqq.

500

Ἡκιστα ποιεῖ ἄ Βούςεται. Здесь то же самое значение глагола Βούςεσθαι, какое замечено нами в «Горгиасе» р. 466 C. D, где Сократ учит, что софисты хотя и делают то, ὂ ἄν αὐτοῖς δόξη Βέςτιστον εἶναι, но не делают того, ὦν Βούςονται, потому что не знают истины, а водятся только мнением. Такая именно деятельность приписывается здесь и тираническому городу.

501

То есть не так жалок. Напротив, несчастнее всех тот, кто, развив в себе тиранические наклонности, занимает в государстве высшую правительственную должность.

502

Бывает так несчастлив, что ему выпадает и проч., δυστυχἡς ᾖ, καὶ αὐτῶ κ. τ. ς. Штальбом с союзом καὶ соединяет здесь значение то есть – неправильно. Тут фраза Сократа состоит из двух частей: из положения и следствия. Положение: ἀςςὰ δυστυχὴς ἦ – он несчастлив; καὶ αὐτῷ ὑπό τινος συμφορὰς ἐκπορισθὴ, – и вот выпал ему счастливый жребий.

503

Платон здесь раскрывает глубокую истину государственного управления, что как скоро город перестает охранять и защищать безопасность частных лиц, как скоро правительство и законы теряют свою силу и практическое влияние на отдельные корпорации народа, – порядок отношений в государстве тотчас прекращается: наступает система уступок со стороны начальников относительно к подчиненным, происходит отожествление тирании с законною властью, смешение должного подчинения с рабством. Это – эпоха зарождающейся анархии, начало государственного разложения, игра низкой лести на всех ступенях правления и неистовых выражений дикости в черных слоях общества. Все общество тогда делится на кружки, и каждый кружок, живя как бы в пустыне и не находя опоры в одном царственном законе, представляет мрачную картину превратного отношения между начальствующими и подчиненными, потому что с этой поры наступает владычество физической силы над нравственною; а масса народа физически всегда сильнее правительства.

504

Только что они выступили, – выражение взято с языка театрального. Правилами сценического представления у греков требовалось, чтобы хор или глашатай, как скоро новые лица появлялись на сцене, тотчас давал о них понятие зрителям. Это означалось глаголами ἀνειπεῖν, ἀνειρηκέναι, ἀναγορεύειν.

505

Эта аналогия политической и психической трихотомии в учении Платона замечена многими писателями. Maxim. Tyr. XXII, р. 267: Τριών δὲ ποςιτειῶν τρία τ’ αὖ μιμήματα Βίων ἴδοις ἀν ἐν ἀνθρώπου ψυχῇ). Themist. Orat. II, p. 35: τῷ γὰρ ὅντι κινδυνέυουσι τοσαῦτα εἶναι εἴδη ποςιτειῶν, ὅσαπερ καὶ ἀνθρώπου ψυχῆς. Сн. Lib. VIII, p. 515.

506

Здесь прошедшее ἦν указывает на прежнее рассуждение об этом предмете. См. Lib. IV, р. 439 sqq.

507

Τὸν δὲ φιςόσοφον – εἰ μη ἀνάγκη ἦν. Это место Платонова текста, без сомнения, повреждено. Признаком повреждения служит даже следующий далее ответ Главкона, который, видимо, не вяжется с вопросами Сократа. Да и средний глагол ποιεῖσθαι, употребленный здесь в значении принятия или положения, есть необыкновенное явление в характере греческой речи. Поэтому Graser., Specim. Advers. p. 21, вместо ποιώμεθα, читает: τί οὶώμεθα, но прочих затруднений не касается. Все это место Штальбом восстановляет так: Τὸν δὲ φιςόσογον, ἦν δ’ ἐγώ, μη οἰώμεθα τὰς ἄςςας ἡδονὰς νομίζειν πρὸς τὴν τοῦ εἰδέναι τἀςηθὲς ὅπῃ ἔχει, καὶ ὲν τῷ τοιούτῳ τινὶ ἀεὶ. εἶναι μανθάνοντα,τῆς ἡδονῆς οὔσας πάνυ πόῤῥω, καὶ καςεῖν (т. е. αὐτὰς) τῷ ὄντι ἀναγκαίας, ὡς οὐδὲν τῶν ἀςςων δεόμενον, εί μὴ ἀνάγκη ἦν.

508

Что же о честолюбивом? Больше ли тот неопытен… τί δὲ τοῦ φιςοτίμου; ἄρα μᾶςςον ἄπειρός ἐστι. Стефан в этом месте ἄπειρος заменяет словом ἔμπειρος, – но без всякой нужды: здесь, при выражении μᾶςςον ὔπειρος, надобно разуметь ὁ φιςόσοφος, а не φιςότιμος. Чрез эту постановку отношений смысл речи становится ясен; ибо Платон спрашивает: кто может лучше судить не о своем роде удовольствий, а о чужом? Стало быть, его вопрос превращается в следующий: ἆρα μᾶςςον ἔμπειρός ἐστι (φιςότιμος) τῆς ἀπὸ του φρονεῖν ὐδονῆς, ἢ ἐκεῖνος(φιςόσοφος) τῆς ἀπὸ τοῦ τιμᾶσθαι.

509

Здесь не может не затруднять критика множественное διὰ ςόγων κρίνεσθαι, и потом опять – ςόγοι τοὑτου μάςςιστα ὄργανον, каким образом ςόγος, которое выше (р. 582 А) означало ум, теперь превратилось в слово (ибо ςόγος в множественном имеет именно это значение)? И как эти слова принимаются за орудие философа, когда дар слова принадлежит и честолюбцу, и корыстолюбцу? Чтобы устранить это затруднение, надобно заметить значение всех тех терминов – ἐμπειρία, φρόνησις и ςόγος – в Платоновой психологии. Ἐμπειρία есть богатство фактов или впечатлений, принятых посредством чувств и вообще животных орудий. Это область внешней деятельности человека, и ее не минет никто, родившийся и живущий под условиями органическими. Φρόνησις есть деятельность мыслящая или различным образом соединяющая факты опыта. Она имеет характер теоретический и практический и в первом случае тожественна τῇ διανοίᾳ, а в последнем усвояется человеку, поколику он рассматривается со стороны своей природы раздражительной либо нравственной. Но κατ’ ἐμπειρίαν καὶ φρόνησιν душа действует в пределах обыденной жизни, утверждает свои цели в мире явлений и водится τῇ δόξα ἄνευ ςόγου. Поэтому φρόνησις справедливо переводится словом «благоразумие», которое умеет так соединять факты и явления, чтобы из них вытекала житейская польза. Но есть деятельность начала в человеческой душе божественного; это – голос из области сущего, и цель его только в сущем, вечном, неизменяемом. Λόγος не может быть предикатом благоразумия, но непременно ума, и по его имени, разумная сторона души, в смысле деятельности, называется τὸ ςογιστικόν. Как деятельность, ςόγος входит в мир явлений и, определяя собою многое, принимает разные виды (εἴδη). Отсюда ςόγος – известные ограничения, или приведения многого в одно, – все целостное в познании, в рассуждениях, в исследованиях предмета самого в себе.

510

Первое доказательство состояло в том, что Сократ, сравнив тиранического человека с тираническим обществом, в тиране, преданном диким пожеланиям, нашел существо самое жалкое. Это раскрыто на страницах 577 В – 58 °C. Потом он доказал, что философ и опытностью, и благоразумием, и деятельностью умственною до такой степени превосходит прочих людей, что лучше всех может судить о счастье жизни, и отсюда заключил, что тот род удовольствия, который проистекает из познания истины и свойствен мудрецу, надобно почитать родом удовольствия превосходнейшим. Это рассматривается на страницах 580 D – 583 А. К показанным двум доказательствам Сократ присоединяет теперь третье, в котором говорит, что никто, кроме мудреца, не наслаждается удовольствием истинным и чистым, так как обыкновенные удовольствия толпы суть только тени удовольствий. Об удовольствиях истинных и ложных Платон очень подробно рассуждает в «Филебе», р. 36 sqq., – гораздо подробнее, чем здесь; а это позволяет догадываться, что «Филеб» написан прежде «Государства». Такое же заключение можно сделать и о раннем выходе в свет «Горгиаса», в котором видим самый тонкий анализ удовольствия и честности и живую картину несчастной жизни тирана.

511

То τρίτον τῷ σωτῆρι – пословица, соответствующая выражению: в третий и последний раз. См. наше примечание к «Хармиду», р. 167 В.

512

От какого мудреца Платон слышал это учение? Штальбом делает не невероятную догадку, что таким оборотом речи философ мог указывать на своего Филеба: по крайней мере этот скрытый намек на собственное сочинение, с одной стороны, свидетельствовал о скромности писателя, с другой – оставлял слушателям полную свободу самостоятельно судить о достоинстве его мыслей.

513

Держащееся всегда того, что себе подобно, τὸ τοῦ ἀεὶ ὁμοίου ἐχόμενον. Τὸ ἀεὶ ὅμοιον есть то же самое, что в других местах называется τὸ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὸ ἔχον. Phaedon. p. 78 C. D. Притом ὁμοιον иногда значит то же, что ὅμοιον ἐαυτῷ, то есть бытие всегда тожественное, неизменяемое, простое. Phaedr. р. 271 А: πότερον ἕν καὶ ὅμοιον πέφυκεν.

514

Больше ли, по твоему мнению, существует, μὰςςον δοκεῖ εἶναι, то есть πςέον οὐσίας ἔχειν.

515

Этими вопросами Сократ наводит собеседника на ту мысль, что сущность вещи, или вещь сама в себе, – то же самое, что знание и истина в смысле объективном или на самом деле. Знать вещь действительно значит знать ее в сущности, а знать вещь в сущности – то же, что получить знание действительное или истинное.

516

Οὐδε τὸ στέγον ἐαυτῶν πίμπςαντες. Словом στέγον или στέγη, между прочим, называется такой сосуд, который закупорен герметически и нисколько не выпускает заключающейся в нем жидкости. Здесь τὸ οὐ στέγονесть τὸ ἐπιθυμητικόν, пожелательная природа, бочка дырявая. Это самое сравнение приводится в «Горгиасе» р. 493 A. В, и читается так: τοῦτο τῆς ψυχῆς, οὖ αἱ ἐπιθυμίαι ἐισί, τὸ ἀκόςαστον αὐτοῦ καὶ οὐ στεγανόν, ὡς τετρημένος εἴη πίθος διὰ τὴν ἀπςηστίαν ἀπεικάσας.

517

Схолиаст (ad Lycophron, ν. 113) передает следующее: говорят, что когда Парис проезжал по Египту, Прометей отнял у него Елену и, вместо Елены, дал ему ее образ. С этим-то образом Парис, по словам Стезихора, и приплыл в Трою. Другие же полагают, что Елена жила не в Трое, а на Фаросе. Herodot.II, 112 sqq.

518

Арифметический способ определения удовольствия, каким наслаждается царь сравнительно с тираном, употреблен Платоном, без сомнения, шуточно: но из данных оснований, – выведенной им цифры 729, показывающей, насколько удовольствие царя выше удовольствий тирана, уже нельзя почитать шуточною. Схолиаст объясняет это так: «Положим, говорит он, что счастье царя = 1, следовательно, счастье олигарха будет 1 х 3 = 3; а счастье тирана выйдет 3 x 3 = 9. Но 9 есть число плоскости (ἐπίπεδον), как произведение из долготы 3 на широту 3. Это число 3 Платон называет потенцией (δύναμις), умножающею единицу. Это число 3, умноженное само на себя и дающее 9, потом умножается на 9 и дает 27. 3, как потенцию (δύναμις), поколику она умножается на 9 и дает 27, Платон называет третьею потенцией (τρίτην αὕξην). Стало быть, 27 есть число твердое (число тела). Вторая потенция (δευτέρα αὕξη) есть произведение 3 на себя, что дает 9, или плоскость, как первою потенцией была 1, умноженная на 3 и дававшая линию (μῆκος). Теперь, чтобы получить число 729, остается только 27 умножить само на себя». По моему мнению, это место может быть объяснено так: «Удовольствие тирана имеет истинности в три раза менее, сравнительно с удовольствием олигарха; а удовольствие последнего в три раза менее истинно, чем удовольствие царя. Число 9 есть число поверхности, или квадрат 3. Если это число поверхности мы снова помножим на 3, то получим 27 – куб 3, или число твердого тела, которого измерение одинаково в отношении к царю и тирану. Но нашедши эту, общую тому и другому величину, мы должны теперь найти отношение между удовольствием первого и последнего. Для этого положим, что удовольствие царя = 1, в таком случае число 27 не иначе может быть уравнено 1, как чрез разделение 27 самого на себя, и на это действие указывается выражением Платона: ἐὰν τις μεταστρέψας ἀςηθεία ἡδονῆς τὸν Βασιςέα τοῦ τυράννου ἀφεστηκότα ςέγῃ. Удовольствие же тирана противоположно удовольствию царя, следовательно, оно должно быть выражено чрез умножение 27 самого на себя. А отсюда отношение между удовольствием царя и тирана будет 1:729.

519

Здесь Сократ представляет превосходнейшее аллегорическое изображение человеческой души, для решительного и как бы осязательного опровержения положений Тразимаха, который еще в первой книге утверждал, что несправедливость часто бывает полезна, если она возводится к совершенству и умеет носить маску справедливости. Представленная здесь картина человека так поражала всегда читателей Платона своею верностью и естественностью, что в разных перифразах воспроизводима была многими писателями, напр., Galen. de Нiрр. et Plat. Dogm. VI, p. 298. Bas. Themist. in Gratian. p. 169 C. Synes. Dion. p. 39 fin., de Regn. p. 11 A. Iamhlich. Protrept. p. 30, ed. Kiessl. Plotin. Ennead. p. 4 C. Ioann. Chrysostom. Homil. III, p. 20, ed. Matthaei. Photius. c. Manichaeos, in Wolfii Anecd. Gr. T. II, p. 95. Сравн. Platon. de Republ. Lib. IV, p. 439 B и Politic. p. 309 D.

520

Внутренний человек здесь отличается от внешнего тем, что последний носит только наружность человеческую, или, как выше сказано, облечен образом человека; а первый, заключенный в природу огромного зверя, характеризуется человеческим умом, состоит ἐν τῷ ςογιστικῷ и этою стороною должен, по природе, господствовать над частями пожелательною и раздражительною.

521

Эрифила, по мифологическим сказаниям, была жена Амфиарея. Подкупленная предложенным ей в подарок золотым ожерельем, она выдала мужа, который спрятался, чтобы не принимать участия в Фивской войне. Hom. Odyss. X. т. 325 sq. Pindar. Nemes. IX, v. 37 sqq. Pausan. X, p. 870.

522

Эта мысль весьма хорошо и обстоятельно раскрыта в «Горгиасе» р. 509 A sqq.

523

Когда, основываясь на этом месте «Государства», полагают, что Платон из своего общества изгнал поэзию, тогда это положение надобно почитать верным только относительно поэзии подражательной, то есть драматической. То же самое замечает и Прокл (Polit, р. 405): τὸ μὲν οὖν προκείμενον αὐτὸ τοῦτ’ ἔστι, τὴν μιμητικὴν μόνον ποίησιν, καὶ ταύτης, ὡς δειχθήσεται, διαφερόντως τὴν φανταστικὴν ἐκΒάςςειν κ. τ. ς. Причиною изгнания ее было, конечно, то, что театральные представления в Афинах, во времена Платона, доходили до крайнего бесстыдства и страшно парализовали народную нравственность.

524

Платон здесь почитает Омира первым зарождателем греческой трагедии; потому что действующие лица в его поэмах разговаривают между собою и действуют сами, а поэт-повествователь как бы скрывается за сценою этих действий и речей. Об Омире то же говорит наш философ и в других местах «Государства» (р. 598 D. 607 А), и в «Теэтете» (р. 152 Е): καὶτῶνποιητῶνοἱἄκροιτῆςποιἠσεως· κωμῳδίαςμὲνἘπιχάρμος, τραγῳδίαςδεὍμηρος. A Аристотель признает Омира отцом вообще драматической поэзии (Art. Poet. с. 4): ΜόνοςγὰρὍμηροςοὐχὅτιεὖ, ἀςςὰἐπὶμιμῆσειςδραμματικὰςἐποίησεν. Οὕτωκαὶτὰτῆςκωμῳδίαςσχήματαπρῶτοςὑπέδειξεν, οὐψόγον, ἀςςὰτὸγεςοῖονδραμματοποιῆσας. ὉγὰρΜαργίτηςἀνάςογονἔχει, ὥςπερΙςιὰςκαὶΟδυσσεἱαπρὸςτὰςτραγῳδίας, οὕτωκαὶοὕτοςπροςτὰςκωμῳδίας. Трагические поэты называются здесь καςοί, конечно, с некоторою насмешкою, тогда как в других случаях καςός служило льстивым выражением аттической вежливости.

525

Сократ здесь вежливо шутит над скромностью друга. ἈμΒςήτερονὁρόντες, в связи с словами πρότεροιεἶδον, надобно понимать в смысле ироническом.

526

Берем какой-нибудь отдельный род, εἵδοςπούτιἓνἔκαστονεἰώθαμεντίθεσθαι. Критики в этом месте затрудняются с определением значения εἵδος. Одним представляется, что Платон говорит здесь о родовом понятии, в котором содержится множество видов и неделимых; а другие полагают, что стоящее в этом тексте слово εἵδος однозначительно с словом ἰδέα, или с именем значения вещи самой в себе, то есть взятой в реальной ее сущности. Находя, что у Платона в некоторых местах его сочинений эти два термина как будто смешиваются, Диоген Лаэрций (III, 63) утверждает, что εἵδος и он употреблял безразлично, в одном и том же значении. Как согласить эти разногласящие мнения? Мне кажется, что критики, при определении значения этих слов, не обратили внимания на следующее весьма важное обстоятельство. Везде, где употребляется слово εἵδος, непременно предполагается ἰδέα, без которой εἵδος невозможен. Напротив, там, где встречается слово ἰδέα, еще не предполагается εἵδος, который не необходим для того, чтобы была ἰδέα. Εἵδος есть родовое понятие, которого развитие в форму общности необходимо условливается τῇ ἰδέα. Напротив, ἰδέα – реальная и простая сама в себе сущность вещи, не условливается τῷ εἵδει, но зависит от начала высшего, не предполагаемого. Одним словом: εἵδος есть формальная сторона предмета, под которою всегда мыслится начало реальное, ἰδέα; а ἰδέα есть единичная реальность вещи, которая может быть мыслима и без формы. Впрочем, см. Parmenid. р. 128 Е.

527

В насажденном – в природе, по-гречески одно слово – ἐντῇφὑσει. Платон принимал это слово в буквальном смысле и производил его от φύω, которое значит и «насаждаю», и «рождаю». Корень рождения удержало оно как в русском, так и во всех прочих языках европейских. Но принимая в расчет идею Платоновой космогонии, как она раскрыта в «Тимее», и обращая внимание на особый замечательный оттенок русского слова «природа», я прихожу к убеждению, что Платон под словом φὑσις понимал материю – τηνύποδοχηνπάντωντῶνχρημάτων, в которой насаждены идеи божественного ума и которой чрез это прирождено переводить их в мир явлений. Вот причина, по которой выражение ἐντῇφὑσει я перевожу словом в насажденном, а следующее далее имя Творца – φυτουργὸς – словом «насадитель».

528

Одну и единственную, μίανμόνην. Ἔνκαὶμόνον y Платона нередко употребляются в непосредственной связи: но это никак не тожесловие. Ἔν означает единство вещи самой в себе, или численную единицу, и поставляется в отношение к δύο, τρία. и т. д.; а μόνον выражает уединение вещи, исключительность ее, и противополагается слову προςήκον или συγγενές. Tiersch. Specim. Critic. p. 47 sq. Schaefer. Meletem, p. 19 sq. Так употребляли эти слова и латинские писатели. Terent. Adelph. V, 3, 46: Solum unum hoc vitium affert hominibus. Cicer. in Pison. e. 40: Cives Romani – te unum solum suum depeculatorem, vexatorem, praedonem, hostem venisse senserunt.

529

Третью степень после царя истины, по-гречески: τρίτοςτιςἀπὸΒασιςέωςκαὶτῆςἀςηθείκς. В этом выражении союз καὶ мне кажется совершенно неуместным, хотя ни один кодекс не опускает его.

530

Известно, что около времен Платона на Омира и трагических поэтов греки смотрели как на репертуар всевозможных знаний, из которого заимствуется все, способствующее к образованию, облагорожению, смягчению и украшению души. Поэтому Омировы поэмы и произведения трагиков почитаемы были необходимыми педагогическими руководствами, чтением которых молодое поколение должно было заниматься с самого детства. См. Plat. Protag. p. 325 Е. Веск. Examen causarum, cur studia liberalium artium imprimisque poeseos a philosophis nonnullis aut neglecta aut impugnata fuerint. Lips. 1785, p. 9 sqq.

531

Разумеются дети по науке, или так называемая школа асклепиадов.

532

Об изобретениях Анахарсиса см. Menag. ad Diog. Laert. 1,105. О Фалесе милетском сравн. сказания Иродота 1, 74. 75. 179. Aristot. Polit. 1, c. II. Diog. 1. 1, 24 sqq.

533

Свидетельство Платона o пифагорейском образе жизни есть важная историческая черта. Оно показывает, что и в то время были люди, проводившие жизнь по правилам Пифагора, и отличались строгою нравственностью, воздержанием, умеренностью и незазорностью поведения. Сравн. Ritter. Histor. Philosoph. Pythagor. p. 37 sq.

534

O Креофиле схолиаст говорит так: «Креофил Хиосец, писатель эпопей. Некоторые рассказывают, что он был зять Омира, женатый на его дочери, и что, приняв тестя в свой дом, получил от него Илиаду. Разные сказания о нем древних старательно собрал Фабриций. Biblioth. Gr. 1, 4, и ad sext. Empir. p. 223 sq. Платон упоминает o Креофиле с целью доказать, что Омир, в качестве поэта, не мог сделать лучшими и тех, с которыми постоянно обращался и на которых должен был иметь влияние как родственник.

535

Чтобы видно было, отчего Креофил по имени кажется смешным, надобно заметить, что это имя по-гречески пишется Кρεώφυςος, а не κρεώφιςος, как стоит в некоторых списках. Но Кρεώφυςος происходит от Кρεώγων, как φείδοςος от φείδων, Θράσυςος от θράσωνΚράτυςος от κράτων. Кρέωγων же значит «светящееся мясо».

536

Подлинные слова софистов об этом см. Protag. р. 318 В. Gorg. р. 520 Е.

537

Едва не носят их на своих головах, μόνον οὐκ ἐπὶ ταῖς κεφαςαῖς περιφέρουσιν αὐτούς. Выражение: περιφέρειν τινα ἐπὶ ἐτί κεφαςῇ, имело силу пословицы, которая заимствована от обыкновения греческих матерей и кормилиц носить детей в корзине на голове. Erasm. Chiliad. IV, Cent. 7, n. 98, p. 794. Themisi. Orat. XXI, p. 254 A:ὅν ἡμεῖς διὰ ταὑτην τὴν φαντασίαν μονον οὐκ ἐπὶ ταῖς κεφαςαῖς περιφέρομεν.

538

Лица, цветущие молодостью, но некрасивые, τοῖςτῶνὡραίωνπροσώποις, καςῶνδὲμή. ᾩραῖοι – те, которые цветут, сильны, полны, дородны, – по русской пословице, – кровь с молоком. Καςοὶ – те, которых лицо отличается чертами правильными, нежными, тонкими и приятными. Эти две красоты, как известно, иногда бывают одна без другой.

539

Показав, что Омир и трагики не могли научить людей, ибо не знали того, что воспевали, и занимались только подражанием, удовлетворяя вкусу толпы, философ теперь намеревается доказать, что подражание даже гибельно для нравственности. Поэты, говорит он, обыкновенно подражают волнениям души и чрез то ослабляют силу и достоинство ума, даже часто портят тех, которые прежде владели собою и имели характер серьезный. Кто читает, например, у Омира, или у трагиков, как герои их заливаются слезами; тот нередко и сам возмущается духом, и за такую силу стихов превозносит поэта похвалами. Между тем чрез это душа нечувствительно теряет энергию, твердость и мужество. Такое же вредное влияние на людей производят и поэты комические, приучая их своим подражанием к неуместному смеху и насмешливости, которая всегда враждебна добродетели.

540

Эта мысль достаточно раскрывается в других разговорах Платона. См. Theaet. р. 208. Parmeuid. р. 165 С. Sophist. р. 235 Е.

541

Указывается на рассуждение в начале второй книги.

542

Кто хочет подражать умному и в умном, тот развивает свою подражательность уже не в области жизни чувственной или внешней; следовательно, такая подражательность осуществима не на театральной сцене, а разве в философской школе, и вообще бывает очень нелегка, потому что здесь надобно иметь дело с предметом самим в себе. Правда, с высшей, идеальной точки зрения, к этой же, по-видимому, цели ведет и сценическое искусство, так как оно своими представлениями как бы говорит: «смотри, как это худо, жестоко, отвратительно, страшно» и проч., или «как это забавно, смешно, глупо, невежественно, дерзко: удаляйся же от этого». Но такие уроки на самом деле не лучше того зеркала, в которое смотрелась Крылова мартышка. Эгоизм и самомнение туманными своими представлениями совершенно закрывают ту идеальную цель и располагают каждого видеть дурное и достойное смеха не в себе, а только в других.

543

Доходя до твоих ушей частно в подражании комическом. Здесь (ἰδία) должно быть относимо не кἐνμίμησεικωμῳδικῇ, а к глаголу ἀκουειν; ибо речь идет о слушании комических басен, которые ἰδίαἀκούοντεςχαίοουσι, то есть внутренне сами в себе чувствуют удовольствие. Поэтому ἰδία здесь противополагается предыдущему αὐτόςγεςατοποιῶν. В чем заключается понятие о действии публичном: то, что для возбуждения смеха (т. е. в других, в публике) постыдился бы ты сделать сам; это именно находишь приятным, когда принимаешь и лелеешь внутренне, в собственном своем сердце.

544

Сделав это сильным там, т. е. усилив низшую часть своей души, расположенную к смеху, ты часто без сознания и сам, в делах собственных, порываешься сделаться комиком.

545

О древнем разладе между философией и поэзией см. Legg. XII, р. 967 С. D. Apol. Socr. р. 19 А, р. 26 Е. Morgenstern. Commentt. p. 263 sq.

546

Этих поговорок, сколько нам известно, у древних писателей не встречается. Вероятно, они ходили в народе и взяты с комической сцены, которая выражала ими свою ненависть к философии. Впрочем, Шлейермахер подозревает, что поговорка: «по болтовне безумцев, он велик» отзывается тоном Гераклита.

547

Эту мысль весьма хорошо и с разных сторон раскрывает Сенека (Epist. 77). Nulla vita est non brevis. Nam si ad naturam rerum respexeris, etiam Nestoris et Statiliae brevis est, quae inscribi monumento suo jussit annos se nonaginta novem vixisse. (Epist. 90). Omnes, quantum ad brevitatem aevi, si universo compares, et senes et juvenes in aequo sumus. Minus enim ad nos ex omni aetate venit, quam quod minimum esse quis dixerit, quoniam quidem minimum aliqua pars est, hoc, quod vivimus, proximum nihilo est. – Propone profundi temporis vastitatem et universum compleclen; deinde hoc, quod aetatem vocamus humanam, compara immenso: videbis quam exiguum sit quod optamus, quod extendimus.

548

Потрудись послушать, ἀχούοις ἄν, – формула вежливости, в которой повелительное наклонение заменяется желательным. У нас она чаще предлагается вопросительно: не угодно ли послушать? А у германцев – положительно: Du würdest или dürftest es anhören. Подобным образом Tim. p. 19 B: ἀκούσοιτ’ ἄν ἤδη τὰ μετὰ ταῦτα περὶ τῆς ποςιτείας.

549

Греческое ipwsifir, мы принимаем в значении медвенной росы; а схолиаст объясняет это слово так: θηρίδιόν τι ἐν τῷ σίτῳ γιγνόμενον, ὄ ςυμαίνεται τὸν καρπόν. Τινὲς δὲ νόσον ἐκ τοῦ περιέχοντος ἔπιγιγνομένην τοῖς σπέρμασιν, Сн. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 123.

550

Изложив первое доказательство бессмертия души, состоящее в том, что душа не может погибнуть ни от чужого, ни от своего зла, философ приступает теперь к другому и говорит, что в душе нет никакой изменяемости и непостоянства.

551

Под другими доказательствами бессмертия души философ разумеет, вероятно, те, которые изложены в «Федре» и «Федоне».

552

Главкон, живущий в море, не есть ὑποτύποσις того Главкона, с которым беседует Сократ; это есть лицо мифологическое, о котором схолиаст говорит так: «Главкон был сын Сизифа и Меропы – морской гений. Очутившись пред источником бессмертия и сошедши в него, он стал бессмертным. Но вместе с тем ему нельзя было никому показать своего бессмертия, и он бросился в море, где вместе с морскими чудовищами ежегодно обтекает все прибрежья и острова, предсказывая одни несчастия» и т. д. Сравн. Athenaei VII, 12. Schleiermach. p. 617 sq.

553

На философию души, то есть на существенное дело самопознания, на практическое изучение психологии по той жизненной методе, какую Сократ преподает своим ученикам в «Федоне» р. 79 Asqq., где доказывается, что душа должна быть относима к природам простым и божественным.

554

Сократ приводит теперь на память то, чего требовал Главкон Libr II, р. 361 В. С: ἀφαιρετέον δὴ τὸ δοκεῖν κ. τ. ς. γυμνωτέος δὴ πάντων (ὁ δίκαιος)? πςὴν δικαιοσύνης κ, τ. ς., и чего домогался также Адимант p. 367 В – D: τὰς δὲ δόξας ἀφαίρες, ὤςπερ Γςαύκων διεκεςεύσατο εἰ γὰρ μὴ ἀφαιρήσεις κ. τ. ς.—μισθοὺς δὲ καὶ δόξας πάρες ἀςςοις ἐπαινεῖν κ. τ. ς.

555

Ο кольце Гигеса см. Libr. II, p. 359 D. Шлем Аида, или Ада (преисподней), говорят, имел силу делать невидимым того из богов, кто возлагал его на свою голову. См. Hom. Ii. V, 815, где Минерва, надев на себя шлем Плутона, отвела глаза Марса.

556

Рассказ, или аполог, Алкиноя у греков вошел в пословицу, которою означаемо было длинное и баснословное повествование. Svidas:Ἀπόςογος Ἀςκίνου ἐπὶ τῶν φςυαρούντων καὶ μακρὸν ἀποτεινόντων ςόγον, полагают, что эта пословица взята из Омировой Одиссеи (ί, κ’, ς’, μ’), где Улисс, на пиру феакского царя Алкиноя, рассказывает басни о преисподней и чудовищные выдумки о лотофагах, лестригонах и других подобного рода предметах. См. Schol. ad h. 1. и Erasm. Adag. Chil. II. Cent. IV, 32, p. 388.

557

Рассказ об Ире приводится весьма многими писателями, например: Рlutarch. Sympos. IX, 5, p. 740. Justin. Cohort. ad gent. p. 101. Clement. Alex. Strom. V, p. 598. Origen. c. Ceis. II, 16. T. I, p. 402, ed. Paris. Cyrill. c. Julian. VII, p. 250. Theodoret. Serm. XI, p. 653. Valer. Maxim. I, 8, 1. Augustin. de Civit. Dei XXII, 28. Macrob. in Somnis Scip. 1, 1, 2 et 5. Ho откуда взят этот рассказ – неизвестно. Все указывают на сочинения Платона как на первый его источник. А по Клименту, Ир был не кто другой, как Зороастр: к этой мысли привели его начальные слова приписываемой Зороастру книги; но эта книга родилась едва ли не в александрийской школе.

558

«Duo ostia: alterum, per quod animae descendunt in corpora; alterum, per quod e vita redeunt. Plutarch. Gen. Socr. p. 591 C: unum ponit, per quod animae adscendant ac descendant. Vid. Wittenb. ad Plut. De S. N. V, p. 114, et ad Phaedon, p. XLII. Astius». См. что своим образом говорит об этом Порфирий De antro Nymph. р. 364, 268 sq.

559

И не может прийти сюда, ουδ’ ἄν ἥξει δεῦρο. Частица ἄν, поставляемая большею частью пред сослагательным и желательным наклонениями, весьма редко встречается пред будущим наклонения изъявительного; и это бывает не без особенного оттенка речи. Apolog. р. 29 С: ὡς, εἰ διαφευξοίμην, ἤδη ἄν ὑμῶν οἱ ὑιεῖς – διαφθαρήσονται. Phaedon, p. 61 C: οὐδ’ ὁπωςτοιΒῦν ἄν σοι ἑκών εἶναι πείσεται. Примеры такого словосочинения представляет Schaeferus ad Gregor. Corinth. p. 66, и другие. Ho почему ἄν соединяется с будущим, старался объяснитьReisigius de ἄν particula p. 99 sqq. Conf. Rost. Gramm. § 12 °C p. 459, ed. 3. Иначе полагает Hermannus, который сo всею тонкостью критика проследил употребление этой частницы. Lib. I, сар. VIII.

560

Этот прямой свет, или определяющаяся полюсами колонна света, по изъяснению Бэкка (de Platon. Systemate Coelest. Globor, p. VI), есть не что иное, как Млечный Путь. Это мнение нравится и Шлейермахеру.

561

По мнению Аста, Платон здесь следовал воззрениям каких-нибудь древнейших философов, особенно пифагорейцев; ибо подобное Платонову учение мы встречаем еще у Парменида, который крайнее кольцо, опоясывающее весь эфир, называл коронадою. См. Cicer. De Natur. D. I, 11. Да и то, что говорится о соответственности последовательных круговращений, идет также к Парменидовым στεφάνας περιπεπςεγμένας ἐπαςςῆςους См. Stob. Eclogg. Phys. I, p. 482, ed. Heer. У Парменида вводятся также понятия Ανάγκη и Δίχη, как правительницы неба. Parmen. Fragmentt. p. 42, ed. Ftillebern. Были и такие, которым настоящее учение Платона казалось близким к Филолаеву περὶ ἐστίας τοῦ παντὸς; так как это ἐστία было у него Διὸς οἶκος, Βωμός τε καὶ συνοχὴ καὶ μέτρου φύσεως и называлось Διὸς φυςακή. Plut. Placit. Philos. III, 11. Aristot. de coelo II, 13. Chalcid. ad Tim. p. 219.

562

Веретено необходимости есть эмблема системы звездного мира. Чтобы понять эту эмблему, надобно мысленно стать вне плоскости нашего экватора и протянуть мировую ось так, чтобы диаметр этого круга, коего центр – земля, относился к оси, как малая ось веретена относится к оси большой. Потом надобно представить себе веретено под формою, очень отличною от той, какую дают ему в наше время: это не есть, как, например, в Германии, форма, похожая на 8, или, как во Франции, форма параболическая, на двух оконечностях заостренная; это скорее есть стрела однообразной величины, к средине которой, по направлению к нижнему ее концу, прикреплен отвес, или пятка веретена, в виде пустой сферы. Такая сфера, содержащая в себе семь других концентрических сфер, представляет различные сферы планет, или различные этажи неба, вращающегося около земли, утвержденной на самой оси веретена.

563

Это отношение небесных сфер, в рассуждении их величины и движения, по нашему мнению, хорошо объясняет Фокс. Высшее, или внешнее (крайнее) небо, говорит он (Платон и Аристотель допускали восемь небесных тел), – из всех самое обширное, потому что далее всех отстоит от центра и в своем объеме заключает все прочие. Величина же прочих небесных тел определяется уже сравнительно с осьмым, так как составляет известную его часть. Поэтому и говорится, что шестое небесное тело, по величине, составляет вторую часть того высшего, четвертое – третью, восьмое – четвертую, седьмое – пятую, пятое – шестую, третье – седьмую, второе – восьмую. Таким образом, в восьми телах Платон находит восемь взаимно пропорциональных интервалов, и так как все тела совершают соответственное своим величинам и расстояниям движение; то отсюда должна была происходить так называемая пифагорейская музыка небесных сфер. Так объясняет это место Фокс и высшую сферу называет восьмым небом. Но Платон не соединял с нею этого числа, а понимал ее как τὸν πρῶτον τε καὶ ἐζωτάτω σφόνδυςον: восьмым же телом почитал, кажется, Землю, помещенную у самой оси вселенной. Сравн. Schleiermach. р. 622. Boeckh. De Platon. System. Coelest. Globor, p. VI.

564

Из восьми концентрических сфер первая, внешняя, есть сфера неподвижных звезд; вторая – Сатурн, третья – Юпитер, четвертая – Марс, пятая – Меркурий, шестая – Венера (См. Tim. р. 38, где Платон допускает такую же погрешность в порядке планет, ставя Меркурия выше Венеры), седьмая – Солнце, восьмая – Луна; а Земля находится на самой оси системы. Чтобы заметить пределы этих планет, или ограничивающие их поясы, которые должны находиться непременно на экваторе каждой сферы, надобно смотреть на них сверху. Эти светлые и разноцветные пределы, по Шлейермахеру, суть не иное что, как различные отблески планет (принимая в расчет особенно зодиак), которых круговое движение столь быстро, что может образовать непрерывную ленту, как образует ее описывающий одну и ту же орбиту раскаленный уголь. Что же касается до различной широты этих лент, то она зависит от того, что планеты и зодиак, не пробегая самого экватора своей сферы, различным образом наклоняются к этому экватору. Отсюда цвета тех лент становятся соответствующими цветам самых звезд. Зодиак представляет различную цветность, по различию звездных оттенков, из которых он слагается. Седьмая сфера, Солнце, очень блистательна, восьмая, Луна и Земля, отсвечивается ее блеском. Желтоватый оттенок второй и пятой сфер есть оттенок Сатурна и Меркурия. Белизна третьей и красноватость четвертой сфер совершенно характеризуют вид Юпитера и Марса.

565

О двояком движении неба см. Tim. р. 36 В sq. Веретено в целом своем составе, или крайнее небо, – система неподвижных звезд, круговращается всегда одним и тем же образом, в одном и том же пространстве, с одною и тою же скоростью: но прочие семь, внутри его находящиеся тела, совершают движение противоположное и движутся медленнее, хотя не все равномерно. Из этих семи тел Платон самое быстрое движение приписывает Земле; затем Меркурий, Венера и Солнце движутся медленнее; еще же медленнее вращаются Сатурн, Юпитер и Марс.

566

Платон на каждой сфере сажает особую сирену, которая все отдельные, производимые сферою звуки сливает в один. Таким образом все небо круговращением своих шаров образует восемь тонов – октахорд. Из этого можно заключать, что пифагорейцы составили музыкальный свой октахорд, применяясь к идее гармонии, какую должны производить восемь небесных сфер. Aristot. de Coelo II, 9. Cicer. Somnium Scipion. 5. Macrob, in Somn. Scip. II, 2, 3. Nicomach. Hannon. I, 3; al.

567

Шлейермахер замечает: Клото – парка настоящего, сообщает зодиаку и прочим неподвижным звездам круговое движение. Атропа, воспевающая будущее, распоряжается планетными кругами так, чтобы между ними происходили известные сочетания и противоположности, которые, как говорится в «Тимее», людям умным предзнаменуют будущие события. На Лахесе, парке прошедшего, лежит обязанность раздавать жребии, конечно, потому, что всякая родившаяся душа принадлежит прошедшему, так как она уже жила: ибо, чрез рождение новых душ, не только не увеличивается число их, но должны постоянно оставаться теми же самыми и различные формы человеческой жизни, и возвращаться периодически на поприще истории, вместе с периодическим круговращением небесных тел. При этом всякой душе предоставлена лишь свобода избирать себе поприще, по времени избираемой жизни, либо должайшее, либо кратчайшее.

568

Замечают, что у Платона состояния жизни мужеской и женской, человеческой и скотской предлагаются на выбор всем душам без различия, что души самою своею природою не распределяются ни по полам, ни по разумности, и что различие полов, равно как отличие существа разумного от неразумного, зависит не от души, а от того, какое тело избрала себе известная душа. Но должно сказать, что вопрос о причине и происхождении полового различия между людьми у Платона нигде определенно не решается; а относительно второго пункта мысль его такова, что души животных тоже бессмертны и даже разумны; только в настоящем своем теле не могут обнаруживать разумности.

569

Мифическое сказание об Орфее и о путешествии его в преисподнюю см. Ovid. Metamorph. XI in. Известен также рассказ о Тамире, как он решился состязаться с музами и, побежденный ими, лишен был зрения. Нотеr, Iliad. II, 595.

570

Об этом см. Homer. Odyss. Х, 540 sqq.

571

Об Аталанте чит. Ovid. Metam. X, v. 560 sqq.

572

Эпиаса почитали строителем того деревянного коня, которого греки ввели в Трою. Hom. Odyss. VIII, 493. XI, 522. Virgil. Aeneid. II, 264.