Гегель как судьба России - [20]
Из этого письма можно предположить, что в момент этой встречи Киреевский еще не был достаточно хорошо знаком с самим содержанием философии Гегеля. Все его впечатления поэтому в этот период относятся, главным образом, к восприятию личности Гегеля и его учеников. Характерен сам факт непосредственной увлеченности Киреевского светской формой науки: «Я окружен первоклассными умами Европы!». Философский способ мысли явно окружен для него неким ореолом возвышенности, который влечет его и непосредственная близость к которому пьянит. В лице Киреевского мы видим, как русское сознание впечатлено авторитетом философского разума и желает его, но в дальнейшем так и остается в пределах этого лишь желания, а не владения, перешедшего затем в частичное разочарование.
Высказывания о самом содержании этой философии принадлежат более позднему периоду жизни и творчества Киреевского. Из них ясно, что философию Киреевский, в итоге, понимает как рассудок. В опубликованной в 1856 г. работе «О необходимости и возможности новых начал для философии», само название которой звучит вполне «по–гегелевски», он пытается провести разницу между рассудочной мыслью и спекулятивно–разумной: «…Разум, как его понимает последняя философия, не смешивает себя с логическим рассудком, заключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся посредством силлогистических выводов и доказательств. Разум в последнем своем виде выводит свое знание, по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество. Его мыслительный процесс заключается не в логическом развитии, движущемся посредством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалектическом, исходящем из самой сущности предмета»>1.
На первый взгляд, Киреевский будто бы схватывает совершенно верно спекулятивную суть философского мышления, говорит о «единстве мышления и бытия», однако дальнейшее изложение показывает, что точка зрения Киреевского есть мнение сознания, рассудка о разуме, а не высказывание самого разума о разуме. Для Киреевского мыслимый предмет и само мышление не есть процессы абсолютного мышления в нем самом. Сущность мира для него не исчерпывается мыслью, и поэтому «предмет мышления» и «ум» у него распадаются. «Ум» у Киреевского — это не «ум» Аристотеля, а только субъективный человеческий ум: «Предмет мышления, предстоя зрению ума, сам собою прелагается из вида в вид, из понятия в понятие, беспрестанно возрастая в полнейшее значение. Ум, вглядываясь в предмет своего мышления, открывает в нем внутреннее противоречие, уничтожающее прежнее об нем понятие. Это противоречащее, отрицательное понятие, представляясь уму, также обнаруживает свою несостоятельность и открывает в себе необходимость положительной основы, таящейся в нем, которая, таким образом, уже является как соединение положительного и отрицательного определения в одно сложное (конкретное). Но это новое понятие, в свою очередь, едва представляется уму в виде последнего результата сознавания, как уже в этом притязании на конечную самобытность обличает свою несостоятельность и открывает свою отрицательную сторону. Эта отрицательная сторона опять приводит свою положительную, которая снова подвергается тому же видоизменительному процессу, покуда наконец совершится весь круг диалектического развития мысли, восходящей от первого начала сознания к общей и чистой отвлеченности мышления, которая вместе есть и общая существенность. Отсюда тем же диалектическим способом сознание наполняется всем развитием бытия и мышления как тождественного явления одной осуществленной разумности и самоосознающейся существенности»[42].
Диалектика, таким образом, у Киреевского оказывается скорее диалектикой только внешнего для мышления предмета, но не и самого абсолютного, не и самого бога. Другими словами, Киреевский не в состоянии принять, что бог в сущности и есть мысль. Поэтому, когда он говорит вроде бы о всеобщности мысли, в действительности мышление для него остается только особенной деятельностью, помимо которой имеется также и некое бытие, которое не сводится к мысли. Ну, а поскольку Киреевский не может стать на эту позицию чистого мышления, поскольку для него есть мышление, а есть также и нечто другое, то, естественно, что он вынужден поставить разуму «границы»: «Но высказав свое последнее слово, философский разум дал вместе с тем возможность уму сознать его границы». Именно это обстоятельство является причиной того, что Киреевскому оказывается симпатичной позиция Шеллинга: «Односторонность и неудовлетворительность рационального мышления и последней философии как его полнейшего проявления сознал и выразил в очевидной и неопровержимой ясности тот же самый великий мыслитель, который первый создал последнюю философию и возвысил, по признанию Гегеля, рациональное мышление от формальной рассудочности к существенной разумности.
Ибо последняя философия немецкая столько же принадлежит Шеллингу, сколько и Гегелю… Потому Шеллинг мог так ясно сознать ограниченность этой философии, что она была его собственная мысль …Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в основной глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к богу. Только оторвавшись от этой существенной глубины или не достигнув ее, может мысль человеческая кружиться в отвлеченном забвении своих основных отношений»
