Гассенди - [46]

Затеянный Рошо спор с установившимися представлениями о Гассенди снова вспыхнул десятилетие спустя на Диньском конгрессе, созванном в ознаменование трехсотлетия со дня его смерти.

В своем докладе «Гассенди и спиритуализм, или Был ли Гассенди свободомыслящим?» Р. Коллье привлекает внимание участников этого конгресса к дискуссии об отношении юбиляра к религии. Кем же он был? Обладателем «безбожного ума в христианской душе», вольнодумцем по натуре и традиционалистом по видимости, как думает Пентар? Скептиком или рационалистом? Отдававшим неизбежную дань лояльности, «чтобы не задевать религиозных догм, что было небезопасным в его время» (26, стр. 78), или приспособленцем-оппортунистом? Как должно относиться к его памяти?

Как следует истолковать (приводимые в другом докладе, сделанном на том же конгрессе Ж. Куароль) высказывания Гассенди в «Своде философии» о том, что, когда его мнение представляет некоторые осложнения, он отказывается от него, чтобы следовать мнению святой церкви, что было бы совершенно необдуманным выдвигать положения, противные тому, чему учит вера? Достоин ли Гассенди реабилитации от осуждения в затаенном еретичестве? Был ли он правоверным католиком или злокозненным «инакомыслящим»? Коллье склонен думать, что, поскольку в учении Гассенди «нет ничего, что было бы несовместимым с его верой», его с большим правом можно было бы «превратить (transformer) в святого, чем в вольнодумца» (26, 121, 124), каким он вошел в историю философии. Разумеется, Рошо в докладе «Подлинная философия Гассенди» приложил все старания, чтобы подкрепить свои возражения против «дискредитации» Гассенди Пентаром. Более сдержанную позицию занял Р. Лебег. Конечно, заявил он, Гассенди — человек сложный, но не двуличный (26, стр. 203).

Хотя «дело Гассенди», естественно, слушалось во французском «судопроизводстве», но философы других стран все же не оставались безучастными к этому процессу своего зарубежного собрата.

Давным-давно — сто сорок лет тому назад — заведомый немецкий ересиарх отметил явную двойственность, внутреннюю противоречивость высказываний Гассенди. «…С первого взгляда ясно, как мало тот Гассенди, который считает атомы принципами мира, связан с тем Гассенди, который из бестелесной души выводит и ее бессмертие», — писал Людвиг Фейербах. «Он мыслит иначе, чем он настроен и чувствует: он имеет принцип мышления, противоположный его религиозному принципу…» (17, т. 1, стр. 174, 177). А через восемь лет после того, как это было сказано, двадцатитрехлетний приверженец Фейербаха писал в предисловии к своей диссертации о том, что Гассенди «старается как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние» (2, стр. 23)[14].

Не может быть сомнения в том, что Гассенди ясно сознавал радикальное противоречие и логическую неосуществимость «гибридизации» неоэпикурейского материализма с клерикальным догматизмом. «Компромисс» между ними был еще более алогичен, чем картезианский дуализм. И тем не менее Гассенди твердо его придерживался. Притом не напрасно: «Это окупалось тем преимуществом, что мир ученых, в особенности мир теологов, приучался к тому, чтобы не рассматривать атомизм как абсолютно безбожную доктрину» (48, т. I, стр. 270). Это не выдерживало научной критики, но, несмотря на это, способствовало распространению научных знаний. Из нужды Гассенди сделал добродетель. И в ту эпоху крайне напряженных столкновений между наукой и религией «было бы чрезмерным требованием по отношению к Гассенди, человеку XVII века, ожидать от него вполне последовательного проведения естественнонаучного мышления» (47, стр. 156), отказа от всякой попытки «гармонизации» знания с верой, от какого-либо «оправдания» научного образа мыслей в мире, где царит религиозная идеология. Явное и нескрываемое противоречие этой системы не препятствовало, а скорее способствовало проникновению научных идей в умы вдумчивых, мыслящих людей того времени. В этом отдает себе отчет даже столь ортодоксальный католический историк философии, как иезуит Ф. Коплстон, который не сомневается в том, что согласование Гассенди эпикуреизма с требованиями христианской ортодоксии было обусловлено не «дипломатическими» соображениями, а искренними убеждениями; но Коплстон отдает себе отчет и в том, что «историческое значение его философии… состоит в том импульсе, который она дала механическому взгляду на природу» (36, т. III, стр. 264).

В отношении Гассенди к религии не было ничего необычайного, экстраординарного, удивительного. То была лишь новая, радикальная версия давно применявшегося передовыми философами учения о двойственной истине, разграничивавшего веру и знание, науку и религию. Назначением этого учения было обеспечение автономии разума при формальном сохранении неприкосновенности церковных догм. В учении о двойственной истине религия царствовала над верующими, но не управляла их умами.

Учение о двойственной истине приобрело в философии Гассенди более острый характер, чем у его предшественников, не только вследствие того, что схоластическому аристотелизму оно, подобно аверроистам, противопоставляло чуждое схоластике подлинное учение афинского мудреца, но и вследствие того, что оно противопоставляло двойственному аристотелизму эпикурейский материалистический монизм. Философия Гассенди превосходила предшествующие варианты учения о двойственной истине также тем, что демаркационная линия между наукой и религией значительно расширяла пределы науки и оттесняла религию, вместе с тем углубляя их антиномичность, превращая границу между ними в непроходимую пропасть. «Начиная с XVII века вера колеблется, дух неверия начинает повсюду прорываться. Вся эта эпоха колеблется между полным юной жизни эпикуреизмом и дряхлеющим христианством», — констатировал сто лет тому назад Ж. М. Гюйо (13, стр. 275). Этого не могут не признать в наши дни и до сих пор оставшиеся верными схоластическим пережиткам философы. К XVII веку, с горечью пишет Э. Жильсон, «схоластицизм начал разваливаться, разлагаясь на два сочетавшихся в нем элемента: религиозную веру, с одной стороны, и лишенную религиозной веры философию — с другой. В XVII веке схоластицизм еще сохранился в европейских университетах, но он стал уже не более как пережитком» (44, стр. 3).