Фрагменты анархистской антропологии - [12]

Выход есть — принять то, что анархические формы организации не будут выглядеть как государства; что они будут включать в себя бесчисленные разновидности обществ, союзов, сетей, проектов, пересекающихся и накладывающихся друг на друга на всех возможных уровнях всеми возможными способами, какие мы только можем себе представить или которые находятся за пределами нашего воображения. Некоторые будут локальными, другие — глобальными. Наверное, все они будут объединены тем, что никто в них не будет приходить с винтовкой наперевес и приказывать другим заткнуться и делать, что говорят. Вместе с этим, поскольку анархисты не пытаются захватить власть внутри той или иной страны, процесс замены одной системы другой не будет выглядеть как некий революционный катаклизм, вроде взятия Бастилии или штурма Зимнего дворца; он обязательно будет постепенным, создающим новые формы общей организации на мировом уровне, новые формы коммуникации, новые, менее разобщённые способы организации жизни, которые, в конце концов, сделают современные формы власти глупыми и ненужными. Это, в свою очередь, означает, что существует бессчётное количество жизнеспособных форм анархизма: почти каждую форму организации, которая не была навязана какой-то высшей властью, можно считать таковой: от играющей клезмер7 группы до международной почтовой службы.

К сожалению, данный аргумент не удовлетворяет большинство скептиков. Им нужны «общества». Так что приходится рыться в исторических и этнографических записях в поисках примеров, которые бы походили на национальные государства (один народ, общий язык, общий набор правовых принципов), но без государственного аппарата (который, согласно Веберу, можно примерно описать как группу людей, которые претендуют, по крайней мере пока они существуют и занимают свои должности, на то, что только у них есть право на насилие). Такие тоже можно найти, если посмотреть на относительно небольшие сообщества, отдалённые от нас во времени или пространстве. Но затем скептики говорят, что именно поэтому эти сообщества тоже не в счёт.

Таким образом, мы возвращаемся к изначальной проблеме. Предполагается огромный разрыв между миром, в котором обитаем мы, и миром, населённым «примитивными людьми», «племенами» или даже «крестьянами». Не стоит винить антропологов: мы десятки лет пытались убедить людей в том, что понятия «примитивный» не существует, что «простые общества» вовсе не так просты, что никто никогда не существовал в безвременной изоляции, что бессмысленно делить общества на более и менее развитые; и до сих пор мы очень мало продвинулись в этом направлении. Почти невозможно убедить среднестатистического американца, что кучка дикарей из Амазонии может его чему-либо научить, кроме того, что, предположительно, мы должны оставить современную цивилизацию и уйти жить в Амазонию, и всё потому, что американец полагает, что амазонцы живут в совершенно ином мире. Происходит это, как ни удивительно, из-за нашего понимания того, как происходят революции.

Вернёмся к тому аргументу, который я привёл в предыдущей части. Я попробую объяснить, почему считаю его верным.

Довольно короткий манифест о концепции революции

Слово «революция» так беспощадно опошлено в повсеместном использовании, что теперь оно может значить что угодно. Теперь мы можем наблюдать революции каждую неделю: банковские, кибернетические, медицинские, интернет-революции, или когда изобретают новую хитроумную программу.

Этот вид риторики возможен лишь потому, что распространённое значение революции всегда подразумевает что-то вроде смены парадигмы: очевидный перелом, фундаментальный прорыв в природе социальной реальности, в результате которого всё начинает действовать иначе, и старые категории уже не подходят. Вот что позволяет сказать, что современный мир является продуктом двух революций — французской и промышленной, несмотря на то, что у них нет ничего общего, кроме того, что обе ознаменовали прорыв, по сравнению с тем, что было до них. Единственным странным результатом этого является, по словам Эллен Мейксинс Вуд,8 то, что мы привыкли рассуждать на тему «современности» так, словно она включает в себя английскую экономику laissez-faire 9 и французское республиканское правительство, в то время как эти две вещи никогда не сосуществовали вместе: промышленная революция произошла под давлением странной, устаревшей, во многом средневековой английской конституции, а экономика Франции в XIX веке была какой угодно, но не laissez-faire.

Былая привлекательность Русской революции для «развивающихся стран», как кажется, проистекает из того факта, что она являет собой единственный пример, совмещающий обе разновидности революций: захват государственной власти, впоследствии приведший к стремительной индустриализации. В результате в ХХ веке почти каждое правительство глобального юга, решившее сыграть в экономическую гонку с индустриальными державами, также должно было выдавать себя за революционный режим.

В основе всего этого лежит одна логическая ошибка, которая заключается в представлении, что социальные или даже технологические перемены принимают точно такую же форму, которую Томас Кун 10 обозначил как «структуру научных революций». Кун имеет в виду такие события, как переход от ньютоновской к эйнштейновской вселенной: внезапно происходит интеллектуальный прорыв, а затем вселенная уже иная. Применительно к сферам, отличным от научных революций, это подразумевает, что мир фактически соответствовал нашим представлениям о нём, и в тот момент, когда меняются принципы, лежащие в основе наших представлений, реальность тоже изменяется. Это всего лишь разновидность основной мыслительной ошибки, которую, по мнению возрастных психологов, мы должны преодолевать в раннем детстве, но, очевидно, немногие из нас её действительно преодолевают.