Формы и содержание мышления - [32]
Гегель, как мы уже видели, пытается проанализировать процесс получения знаний, активную деятельность мышления, реальную его работу (а не только форму нормативности по отношению к «я»). Он исходит из дифференцированной и развивающейся системы мысленного действия — действия, совершающегося на различных уровнях и при различных степенях «истинности» содержательных определений, мысленных предметностей, которые сами еще должны возникать в определенных условиях и в определенной последовательности. И здесь многое, по сравнению с Кантом, меняется. Гегель иначе решает и формальную и содержательную задачи; собственно, у него впервые в идеалистически искаженном виде появляется понимание их связи. У Гегеля расщепляется дальше то образование, которое Кант суммарно называл «формой», и возникает проблема отношения различных его явлений.
Общее, абстрактное содержание фиксируется у Гегеля такими понятиями, как «объективная тотальность», «момент тотальности», «развитие», отдельными категориями («качество», «количество») и их связью («качество — количество — мера»), представляющими собой универсальные формы действительности. Связь фиксированных в этих понятиях отношений есть содержание спекулятивного метода как «абсолютной формы мышления» [58]. И это, по Гегелю, — форма, сама себе дающая и из себя развивающая содержание, производящая его (и в этом смысле бесконечная). Она сама себе дает предметы (данность их извне — лишь видимость, и движение духа в том, чтобы эту видимость снять). В «Философии духа» Гегель говорит о познании, что «интеллигенция» (т. е. познание) — это такая форма духа, в которой он сам изменяет предмет и посредством развития последнего и себя развивает к истине. Скрытым принципом движения является здесь фактически виденье целого [59].
В определенном смысле «тотальность» есть, для Гегеля, нечто созерцаемое, есть поле созерцания, в котором идеальное конструирование предметов совпадает с их данностью. В рамках «тотальности» и развертывается особая разновидность мышления, синтезирующая интеллектуальное созерцание и рефлексию. «Но поскольку под созерцанием, — пишет Гегель, — понимают не только чувственное, но и объективную тотальность, оно представляет собой интеллектуальное созерцание, т. е. оно имеет своим предметом наличное бытие не в его внешнем существовании, а то в нем, что представляет собой непроходящую реальность и истину, — реальность, лишь поскольку она определена в понятии и через понятие, идею…» [60]. Гегель пытается отделить от всеобщих познавательных форм саму их предметную часть, сторону и изобразить ее как объективно-тотальную основу всего движения познания, как систему наглядно фиксированных абстракций, определяющих движение рефлексии (такими «наглядностями» являются, для Гегеля, прежде всего определения «бытия» как раздела «Логики»). Объективная тотальность все время как целое витает перед глазами, определяя любые отдельные моменты. Поэтому содержание предметов, выступающих в такие отдельные моменты, тоже — имеет отношение к деятельности, является ее самообусловливанием. Сопоставляя это понимание с предшествующей теорией абстракции (как абстрагирования свойств заданных предметов путем сравнения и отвлечения), Гегель пишет против этой теории следующее: «Так как всеобщий предмет создается мышлением, то деятельность абстрагирования, а вместе с ним и форма всеобщности (например, во всеобщем предмете — человек) принадлежит мышлению. Содержание же всеобщего предмета не принадлежит мышлению как абстрагированию (разрядка моя. — М. М.), а дано ему как независимое от него, как существующее для себя» [61]. Но в, диалектике содержание всеобщего предмета принадлежит мышлению, поскольку эмпирические объекты и зависимости мыслятся через целесообразно расчлененные идеальные предметности, обладающие многосторонним строением и содержательно направляющие процесс абстрагирования. Поэтому, с точки зрения Гегеля, предмет как таковой не есть голая абстракция «вещи в себе», не есть некое бесформенное и бессвязное чувственное многообразие, которое только в субъективном «самосознании» приобретает рациональную связь (рациональную равно, по Канту, формальную). По Гегелю, «…не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие»[62]. Для него объект в себе есть мысль, есть «тотальность понятия», и он упрекает Канта в том, что у него мир — нечто «разваленное» (zerfallendes), которое лишь «благодеянием самосознания» приобретает объективную связь [63].
Сама возможность мысленной связи в познании, синтетическое единство различных определений основывается на том, что сам предмет есть связь, единство объективно различающихся сторон, иначе — всякое мысленное построение только формально и субъективно и не может быть понято в логике на иных путях, чем априоризм. «Если природа лишь материал, — пишет Гегель, — а не субъект-объект, то невозможна никакая такая научная конструкция, для которой познающее и познанное является одним»
