Философия Карсавина в судьбах европейской мысли о личности - [8]

Концепция симфонической личности имеет явные сближения с давно бытующим в европейской мысли подходом морфологии культур, трактующим конкретные культуры, а также и этносы, социумы, классы и т. п., как автономные социокультурные организмы или «коллективные личности». Представление о «душах народов», об историческом процессе как жизни народов-личностей стало общераспространенным в Новое Время, отразившись, в частности, в мысли романтиков, в философии истории классического немецкого идеализма, у Шпенглера и мн. др. В этом русле, концепция Карсавина — один из поздних образцов, в котором социальная органика предстает в форме иерархической коллективистской конструкции, лишающей индивидуальное начало всякого самоценного и несводимого содержания и оставляющей за ним лишь функцию выражения вышестоящего всеединства. Человек жестко подчинен здесь социальным инстанциям, трактуемым как «высшие личности»: «Всякая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности… Личность должна увидеть свою задачу, свой долг и подлинное свое желание в том, что она не создает что-то свое, а только — по-своему образует и индивидуализирует целое… ошибочно видеть задачу каждой личности в эгоистическом саморазвитии… всякая личность должна прежде всего проникнуться смирением… Истинную задачу личности можно определить как саморазвитие в раскрытии высшего и ради раскрытия высшего» [29]. Эти мотивы, явно созвучные тоталитарной идеологии, вызвали острую критику Бердяева, писавшего: «Учение о симфонической личности означает метафизическое обоснование рабства человека» [30]. Современная же история философских и политических течений прочно относит это учение, как и евразийскую доктрину в целом, в разряд теорий, родственных тоталитаризму. Но стоит задать вопрос: насколько эти аспекты учения о симфонической личности, лишающие человека прямой связи с Богом, утверждающие его вторичность и несвободу, действительно характерны и представительны для мысли Карсавина? Бесспорно, они получили широкую известность и даже вышли, пожалуй, на первый план в обычных, распространенных представлениях о карсавинской персонологии. Однако, на поверку, они принадлежат лишь определенному этапу в творчестве философа и явно не входят в ядро его концепции личности. Резко выражены они лишь в евразийский период. Уже в «О личности» они почти незаметны, хотя там имеется обширный раздел о симфонической личности, и это позволяет спросить: являются ли они неизбежными в концепции симфонической личности? нельзя ли придать этой концепции иную, свободную от них форму? В цикле же поздних сочинений послевоенного (1945-49) и лагерного (1949-52) периодов мы не находим симфонической личности вообще. Можно заметить, кроме того, что концепт симфонической личности имеет и ценные стороны, он может служить эффективным орудием аналитики социального бытия. У Карсавина мы найдем оригинальные производные понятия от «симфонической личности», напр., «социальные эфемериды» — многоединые социальные личности, возникающие, когда происходит «всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча» [31]. Так что, в итоге, следует полагать, что учение о симфонической личности заслуживает еще внимания и требует современного пересмотра.

Заключение

Учение Карсавина о личности — живой организм идей, гетерогенный как всё живое, соединяющий в себе творческие открытия, удачные и не слишком удачные новации, законченные теории и неосуществленные замыслы… Как явствует из нашего беглого обзора, то главное, что определяет его место в европейской персонологии, — это смелое возвращение в современный философский контекст древней, патристической и православной, теологической парадигмы личности. Следуя этой парадигме и отрицая за эмпирическим индивидом роль «первоисточника» личного начала, философия личности Карсавина оказывается противостоящей всему руслу европейского персонализма; однако, вопреки этому, плодотворность избранного ею пути сегодня уже доказана историей. Но можно отметить и определенный рубеж, на котором остановилось ее освоение парадигмы: она, как мы говорили, оставила в стороне, не вобрав в себя, те элементы теологической персонологии, что были внесены исихастской аскетикой и богословием Божественных энергий. Важнейший из этих элементов — энергийная онтология, определяющая характер Богопричастия человека и природу конституции личности, обретаемой человеком в Богопричастии. Карсавинской же онтологии присущ достаточно жесткий эссенциализм, в котором можно видеть и некоторое влияние католической мысли, впитанное в период углубленных занятий философа католическим Средневековьем. Именно этот эссенциализм и является причиной столь же жесткого социоцентризма, который мы видели в учении о симфонической личности: принятие принципа прямой энергийной причастности человека Личности-Ипостаси сразу сделало бы этот социоцентризм невозможным.

Однако переход к энергийной онтологии есть рубеж, на котором остановилась и вся русская мысль Религиозно-философского возрождения и Серебряного Века. Преодоления этого рубежа достиг лишь следующий ее этап, на котором она стала неопатристическим и паламитским богословием.