Философ в мире - [74]
При всем отличии Аквината и Августина в плане положительной оценки «града земного» как способного вести людей к общему благу он был далек от понимания специфики социокультурного бытия человека, трактовал его лишь как продолжение и завершение естественноприродного миропорядка, сотворенного Богом. Кроме того, «ангельский доктор», в силу развиваемой им под влиянием христианского неоплатонизма Ареопагита концепции взаимосвязи Бога и мира, был не чувствителен к диахронному аспекту анализа истории. Именно поэтому проблема культурного саморазвития человека в истории требовала существенного пересмотра положений ортодоксального томизма.
Рассмотрение феномена культурного творчества как уникального и надприродного по своей сути предполагает диалог «вечной философии» с мыслителями нового времени и современности. Маритен был одним из первых ее сторонников, осознавших необходимость поворота к реалиям культурно-исторического мира. При этом, на его взгляд, необходимо было избежать крайностей, представленных протестантской либеральной теологией, растворившей «сакральное» в феномене «мирской» истории, и неортодоксального бартианства, утверждавшего полную несоизмеримость Бога и культуры. Для осуществления намеченной программы Маритену пришлось не только прислушаться к голосам представителей светской мысли Запада, но и внимательно отнестись к философии тех представителей католического модернизма, чья социокультурная ангажированность вызывала его симпатии. Так сложился его плодотворный контакт с Э. Мунье и другими деятелями персоналистского движения.(Вдовина И. С, Французский персонализм. М., 1977. С. 7.)
Нельзя не учитывать и того влияния, которое оказало на динамику становления его взглядов общение с Н. А. Бердяевым, предложившим глубоко оригинальный вариант христианско-гу-манистического видения истории. Идеи этих двух мыслителей во многом перекликаются, совпадая в оценке реалий минувшего, истолковании кризисных явлений постренессанской культуры и перспектив грядущего, хотя Маритен был весьма далек от увлечения идеями христианского социализма в их бердяевском прочтении, созвучном скорее исканиям первого поколения персоналистов.
Культура, согласно Маритену, связана прежде всего с самосовершенствованием субъекта. «Являясь духом, оживляющим плоть, человек, — пишет он, — обладает прогрессирующей природой. Работа разума и добродетелей естественна в том смысле, что она соответствует существенным наклонностям человеческой природы, подключает к деятельности ее сущностные ресурсы… Таким образом, оказывается, что культура столь же естественна для человека, как работа разума и добродетелей, продуктом и земным завершением которых она является: она отвечает конечному предназначению природы человека, но есть работа разума и свободы, присоединяющих свои усилия к природе».(MaritainJ. Religion et culture // Gfeuvres, 1912–1939. Paris, 1975. P. 555.) Естественные основания человеческой природы выступают, таким образом, предпосылкой реализации способности личности к свободной самореализации, созиданию культуры.
Отождествляя культуру и цивилизацию, Маритен связывает их с воплощением в ткани человеческой деятельности трансцен-денталий божественного бытия — Истины, Красоты и Блага. Они призваны резонировать в мире человека, задавая его гармонию. «Культура или цивилизация, — пишет он, — есть обогащение собственно человеческой жизни, предполагающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для подобающего существования в мире, но и прежде всего моральное совершенствование, развитие спекулятивной и практической активности (художественной и этической), заслуживающей названия подлинно человеческого»((Ibid. P. 558–559.)
В истории вершится постоянное совершенствование «объективного духа», опредмечивающегося в различных культурных формах. К этой тотальности духовного начала как бы подключен и каждый индивидуальный субъект, способный внимать традиции, наследуя ее.
Онтологически присущая человеку способность к культурному творчеству предстает, по логике построений Маритена, основой существования общества. «Общество в собственном смысле слова, — заключает он, — является объединением личностей; поскольку социальная единица достойна такого наименования, она является градом человеческих личностей. Социальное объединение — это личность».(Maritain J. La personne et le bien commun// Cfeuvres, 1940–1963. Paris, 1979. P. 296–297.)
Общество рисуется католическим мыслителем как совокупность личностей и одновременно сверхличность. И если в своем индивидуальном культурном творчестве личность оказывается ориентированной телеологией стремления к божественному благу, то общество интерпретируется как движимое финальной целевой причиной «общего блага». Телеология индивидуальной деятельности дополняется коллективной.
Несмотря на то, что построения Маритена вполне вписываются в традиционное провиденциально-эсхатологическое видение истории, присущее «вечной философии», ее современные сторонники усматривают в них пример радикального нового понимания взаимосвязи «града земного» и «града божия», «сакральной» и «мирской» истории. С точки зрения Ж.-Э. Никола, Маритен показал роль вторичной причинности, созидаемой человеком, во всемирно-историческом процессе, выявил его имманентные финальные цели. «Если человек стремится постигнуть и подчинить себе мир, — пишет он, солидаризируясь с Маритеном, — это необходимо ему для самореализации. Через множество цивилизаций, которые он создает, разложение которых допускает или производит сам, через свою бесконечную активность и борьбу он творит и выражает себя. Если и есть объединяющий финал истории, он не может быть чем-либо иным, как самим человеком, человеком на пути самореализации».(
