Феноменология - [36]

то он не пытается определить внешнюю сторону истины истории, он остается, наоборот, в самой сердцевине постижения истины: истина не является вневременным и трансцендентным объектом, она переживается в потоке становления, она будет постоянно исправляться другими переживаниями, она, следовательно, «всевременна» и находится в процессе реализации. Мы можем о ней сказать то, что сказал Гегель: она есть результат, с тем, однако, нюансом, что мы бесконечно познаем историю. Историчность историка и его сцепление с социальным сосуществованием не препятствуют тому, что историческая наука делается, эти обстоятельства, наоборот, есть условие ее возможности. И когда Р. Арон заключает, что «возможность философии истории в конце концов смешивается с возможностью философии вопреки истории» (Op. cit. Р. 320–321), то он скрыто придерживается догматического определения вневременной и неподвижной истины. Такое постижение истины обнаруживается в сердцевине любой его мысли, оно целиком захватывает скрытую в ней философскую систему, удостоверяя радикальную противоположность с постижением истины, находящейся в движении, о которой с такой силой говорил Гуссерль.

Следовательно, феноменология не предлагает философию истории, но она утвердительно отвечает на вопрос, который мы задали в начале этой главы, если по крайней мере не хотят свести значение слова наука к механизму и если принимают во внимание методологическую ревизию, которая была предпринята в отношении социологии. Феноменология предлагает рефлексивное усвоение данных исторической науки, интенциональный анализ культуры и периода, определенного этой наукой, а также воссоздание конкретного исторического Lebenswelt, благодаря которому оказывается прозрачным смысл этой культуры или этого периода. Это смысл не может ни в коем случае быть предположен, а история не прикрепляется через подобный «фактор», является ли он политическим, экономическим, расовым. Смысл латентен, поскольку первичен, он должен быть добыт без предваряющих положений, если конечно хотят идти «за самими вещами». Подобная возможность воссоздания значение культуры и ее становления в принципе фундируется на историчности историка. Тот факт, что феноменология сама помещена в историю, что она идентифицировалась благодаря Гуссерлю[43] как шанс сохранить определенные основания человека, что ее пытались ввести не только посредством чисто логической медитации, но и посредством рефлексии о настоящей истории, показывает, что феноменология не полагает саму себя как философию, внешнюю времени, или как абсолютное знание, резюмирующее завершенную историю. Она появилась как момент в становлении культуры и не рассматривает свою истину противоречащей ее историчности, поскольку она понимает саму эту историчности как открытую дверь к ее истине.

Это историческое значение, которое феноменология приписывает себе, опротестовывается марксизмом, придающим историчности совершенно другое значение.

5. Феноменология и марксизм. — а) Третий путь. — Прежде всего следует подчеркнуть неразрешимые противоречия, которые разделяют феноменологию и марксизм. Марксизм — это материализм. Он полагает, что материя составляет всю реальность, а сознание есть частный материальный модус. Материализм диалектичен: материя развивается согласно движению, двигатель которого находится в уничтожении, сохранении и превосхождении предыдущей ступени ступенью следующей, а сознание является одной из этих ступеней. Это, с нашей точки зрения, в частности, означает, что всякая материальная форма содержит в себе самой смысл. Этот смысл существует независимо от любого «трансцендентального» сознания. Гегель усматривал наличность этого смысла, утверждая, что вся реальность рациональна, но он приписывал его так называемому Духу, а природа и история является его реализацией. Марксизм, наоборот, отказывался разделять, как это делают все идеалисты, бытие и смысл.

Конечно, феноменология третьего гуссерлианского периода, кажется, в свою очередь, отрицает подобное разделение, например, тогда, когда Мерло-Понти, являющийся наиболее значимым представителем данного периода, говорит «о богатстве значения в знаках, которые могли бы определять мир». Но весь вопрос состоит в том, чтобы знать, о каком «мире» идет речь. Мы укажем здесь, что хотя мир, к которому в конце концов приходит гуссерлевское рассуждение об истине, не должен смешиваться с «материальным» миром, он скорее определяется, как мы уже видели, исходя из сознания, или, по крайней мере, из конституирующего субъекта. Гуссерль говорил, что конституирование мира, как оно происходит в становлении субъективности, опирается на Lebenswelt, на первичный мир, с которым эта субъективность оказывается «в отношении» через пассивные синтезы. Это попытка эмпиристского толка, — заключает по этому поводу Жан Валь (R. M. М., 1952). Мы так не считаем, поскольку речь всегда шла о редуцированной субъективности и о мире, который уже не является миром естественной реальности. В свою очередь Гуссерль также не желал совершать тысячу раз опровергнутые эмпиризмом ошибки. Как правильно говорит Тао: «естественная реальность, которая обнаруживается в глубинах переживания не более реальна, чем реальность, которая представлялась спонтанному сознанию до осуществления редукции» (Op. cit., 225). Реальность, о которой идет речь, это та реальность, которую, вслед за Мерло-Понти, мы именуем экзистенцией, первичным миром и т. п., и вместе с феноменологией мы всегда тщательнейшим образом заботимся о том, чтобы освободить от этой реальности любое объективно возможное постижение. Следовательно, эта реальность как не объективна, так и не субъективна. Она