Феноменологическое познание - [2]

Центральная часть книги, или, собственно, центральная топика ее, сосредоточена в семи параграфах четвертой главы и маленьком "интермеццо" пятой. Их разработка, смею надеяться, принципиально самостоятельна; в целом они преследуют цель положительной проявки "негативов" двух первых глав. Что касается гуссерлевской философии, то она, как я уже отметил выше, играет здесь роль парадигмы; тема универсального познания, составлявшая сквозной лейтмотив всех гуссерлевских рефлексий, проходит в этих главах с учетом как достижений, так и срывов феноменологической философии. По чисто стилистическим соображениям я стянул критику самой феноменологии в конец книги, чтобы не загромождать специальными и инопорядковыми рассуждениями и без того нелегкие изломы мысли.

Об остальном судить читателю. Но если позволительно в случае автора говорить о "последнем слове", то мне хотелось бы в заключение добавить следующее. Одним из разительных достижений современной мысли является, бесспорно, умение (ставшее уже, кажется, навыком) оценивать вещи с точки зрения так называемой "таблицы истинности". Возникшая в математической логике эта таблица достаточно успешно функционирует не только в самой логике, но и при конструировании вычислительных машин. Мы узнаем из нее, например, что если А истинно, то не-А — ложно, и наоборот, если А ложно, то не-А — истинно. Признавая в полной мере всю плодотворность и хозяйственную значимость этой таблицы, остается лишь просить читателя преодолеть внушенные ею навыки и избавить нижеследующий текст от таких обработок. Предположив, что в случае книги можно было бы обратиться к иной таблице: если А понято, то не-А тоже должно быть понято.

Глава 1. Антиномия познания. Эйдос и логос в истории философии

Когда мы говорим о непонимании чего–либо — как в предельно широком смысле, так и в контексте интересующей нас в данном случае истории философии, — то очевидно, что само это непонимание может быть осмыслено двояко. Есть непонимание, вызванное рядом обстоятельств, преодоление которых (безотносительно к легкости или трудности задачи) представляется принципиально возможным; природа его, с позволения сказать, транзитивна, так что мы всякий раз с радостью расстаемся с ним как с некоего рода недоразумением. И есть непонимание стабильное, убегающее корнями в фундаментальные бессознательные предпосылки, устранение которых потому и представляется невозможным, что носят они не рациональный, а волевой характер. Этот второй род непонимания явственно просматривается во всей панораме истории философии. Вот пример из множества возможных; радикально проясненный, он может стать симптомом исключительной важности. Речь идет о расселовской "Истории западной философии", изобилующей безответственными характеристиками, из которых, среди прочего, мы узнаем, что Гёте ничего не смыслил в Спинозе, что Шеллинг не представляет важности с философской точки зрения и что Пифагор и Эмпедокл были попросту шарлатанами [1]. Оставляя в стороне чисто эмоциональную реакцию на эти характеристики, реакцию, впрочем, вполне законную и желательно бесцеремонную, ибо стиль, предложенный Расселом, взывает не к академическим возражениям, а к особой технике "философствования молотом" ("wie man mit dem Hammer philosophiert"), оставляя в стороне любого рода опровержения этих заявлений, зададимся вопросом, как они оказались возможными? Очевидно, что ситуация не может быть сведена просто к капризам автора, хотя не исключено, что и капризы сыграли в ней далеко не последнюю роль (эдакая лихость прославленного математика, выпячивающего на философии свой "комплекс полноценности"). Мы сталкиваемся здесь с некоего рода убеждением, даже мировоззрением, и если бы дело ограничивалось одним Расселом, то на нем и не стоило бы останавливаться дольше, чем этого требуют правила вышеупомянутой особой техники философствования. Но случай типичен, симптоматичен и едва ли не общезначим; распространенность означенного убеждения настолько велика, что с метастазами его приходится встречаться на каждом шагу. Разумеется, назвать Пифагора и Эмпедокла "шарлатанами" осмелился бы не всякий — Рассел, надо полагать, присвоил здесь себе роль философского Юпитера, которому дозволено то, что не дозволено обычному философскому bovi (по–русски: научному сотруднику), — но в принципе это убеждение разделяет с ним большинство его коллег. В конечном счете, трудно решить, что оскорбительнее для Пифагора — профессорски бранчливое слово или "святая простота" аспиранта, сдающего экзамен по философии, и бойко толкующего о "наивности" греческого философа; но суть дела в том, что мировоззренческие (волевые!) предпосылки обоих случаев едины: речь идет о едином предрассудке, согласно которому уровень достижений современной мысли безапелляционно почитается за критерий и норму мысли вообще.

Предрассудок воистину авгиев. Расчистить его — нелегкая задача, но без этой расчистки невозможен, по–видимому, сколько–нибудь адекватный подход к истории философии. Прежде всего, что считать за уровень достижений современной мысли? Воззрения ли самого Рассела, к тому же не продвинувшиеся в существенном дальше уровня воззрений английского эмпиризма XVII–XVIII вв.? Или распространенность типических черт этого мировоззрения: от неозадаченного школяра, снисходительно аттестующего греческую мысль, до согласно кивающего головой экзаменатора? Но распространенность предрассудка не есть случай перехода количества в иное качество: количество нулей непреложно очерчено магическим кругом нулевого качества. Предполагается, что развитие мысли идет от низшего к высшему; предполагается еще, что само качество мысли во все времена было принципиально одинаковым, и разница сводилась лишь к степени ее роста, так что, популярно выражаясь, человечество умнело, если и не по дням и часам, то по векам, идя от наивной космогонии Эмпедокла к канто–лапласовской капле жира в стакане с водой и дальше, к противоударной и умонепроницаемой искушенности всякого рода "протокольных предложений". Если дело обстоит именно так, то спору нет: Кант действительно имел все основания упрекать платоновскую философию в мечтательности