Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец - [51]

Социальная коммуникация порождает знаково-символические комплексы, которые выступают не просто в качестве обозначаемых объектов, но в качестве социальной силы, которые связывают, нацеливают и ориентируют на результат человеческие взаимодействия. Знак размечает и разграничивает взаимодействия между людьми; он выступает в качестве такой интерактивной силы, которая способствует взаимопониманию и согласованию действий людей; он, наконец, служит регулярной воспроизводимости социальных связей. Знаково-символические комплексы нельзя толковать в духе соссюровского единства означающего с означаемым – они представляют собой социальную величину, где знаки определяют скорее не сферу «значений», а сферу согласованных действий. Знаки и символы, впитывая социальный опыт, стягивают и сшивают социальную реальность в нечто единое. Причем это единое предстает в качестве единого многоразличного, то есть социально сингулярного, поскольку несет в себе разно-ликие формы социального бытия. За знаками и символами выступают положения вещей, равно как и наоборот.

Когда же вещь начинает что-то значить или нести смысл? Это происходит, как только вещь начинает производиться и потребляться человеческим обществом, как только она становится объектом межтелесного сообщения людей. В самом деле, человек действует в осмысленном пространстве, он определяем смыслом совместных действий, не сводимых к следованию правилам. Уходя от семиотического толкования, необходимо онтологически понимать, что взаимодействие между людьми понимается не по конечным состояниям, а из него самого, то есть из того «между», которое воплощено в телесностях. Ибо человеческое тело – это конкретное, фундированное исторической и природной ситуацией бытие. Это «между» и конституирует со-мысл, порождая область досознательного или «жизненного мира» человеческих практик и техник.

В основе всего многообразного социального бытия людей лежат различные культурные и социальные практики, в рамках которых наличествуют телесные техники. В социальных науках речь идет о таких практиках, как духовная, семейная, производственная, политическая и т. п. То есть о таких практиках, которые порождают всю полноту социального и индивидуального мира людей. «Техника» подразумевает традиционные способы использования тела в различных обществах (М. Мосс). Так, семейная практика, по М. Фуко, предполагает такие телесные техники, как сексуальная, техника возделывания земли и техника ведения хозяйства[226]. Каждая из них в отдельности опосредована связующими их знаками, поэтому мы говорим о коммуникативных техниках в связи с телесными. В ходе духовной практики происходило формирование целостного человека в единстве тела, души и духа, посредством чего он получал науку выживания. П. Адо показывает, что у древних греков философия играла роль духовной практики, дававшей уроки жизни, а не какие-то отвлеченные знания, представленные в качестве интеллектуального учения. Во всех философских школах главная причина страдания, беспорядка, бессознательности для человека виделась в страстях – беспорядочных желаниях и необоснованных страхах. И философия выступала прежде всего в качестве врачевания души: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и отрешение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников[227]. То же в своем существе, но со своими особенностями мы обнаруживаем и в йогической, буддистской или исихастской духовных практиках. Последняя способствовала систематическому перестраиванию восприятия и со-стояния всего тела, меняя его co-знание, продвигая его к высоким, духовным состояниям. Духовные практики именно формировали человека, а не просто информировали, как это имеет место в современной образовательной системе.

Проясняя вопрос о духовных корнях России, С.С. Хоружий показывает, что в их основе лежит исихастская практика как опыт соединения с Христом, опыт соединения энергий – обожение. «Духовная практика, – отмечает Хоружий, – есть холистическая “практика себя” в своих энергиях: практика аутотрансформации, в которой человек изменяет “всего себя” (холизм), однако себя, взятого и рассматриваемого не субстанциально, а деятельностно и энергийно, как совокупность всех физических, психических, умственных движений и импульсов, которые Православие называет “тварными энергиями”. Такая совокупность, или же конфигурация энергий, есть “энергийный образ” человека, его проекция в план энергии, измерение бытия-действия. Практика (подвиг) классифицирует эти конфигурации по различным признакам, выделяет их разные типы (хотя сам “энергийный образ” непрестанно меняется, его тип относительно стабилен) – и специальными методами осуществляет преобразование “себя”, собственного энергийного образа, подвизающегося к определенному типу, признаваемому целью и назначением, “телосом” Духовной практики»[228].

Это уже не духовные упражнения греков, которые в своем существе нехолистичны и обращены прежде всего к сознанию человека. Хоружий подчеркивает, что исихастская «невидимая брань» как существенный элемент духовной практики «направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры – такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом – тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии – отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека. Тем самым эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение». Имеется глубокая связь между духовной практикой и феноменом духовной (религиозной) традиции. Решающий элемент в структуре практики – ее телос, «высшее духовное состояние». И в этом смысле можно сказать, что без традиции, в сердцевине которой лежит духовная практика, невозможен антропологический облик того или иного народа и его истории. В «Братьях Карамазовых» Достоевский обращается к духовным истокам русского народа – исихастской практике.