Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец - [36]

Мысль о противоречии в структуре мышления героев Достоевского как об имманентном качестве человеческого сознания близка бердяевской интерпретации творчества Достоевского: «Достоевский весь состоит из противоречий… Выход, который чувствуется при чтении Достоевского, есть выход гностических откровений о человеке…»[155] В этом смысле идея Бердяева о дуалистическом принципе мышления у Достоевского приводит к идее наличия гностических элементов в текстах писателя. Это тоже могло бы стать темой отдельного спора с интерпретацией Бердяева, но в данном докладе я всего лишь фиксирую некую схожесть бахтинской и бердяевской интерпретаций.

Бахтин в своих исследованиях настаивает: Достоевский диалог не завершает и собственное авторское решение не выражает; он показывает человеческую мысль как незавершенную и противоречивую. Достоевский не признавал никаких окончательных границ для мышления: все остается открытым, проблемы остаются проблемами, нет не только конечных решений, но и предчувствий таких решений. Более того, в диалоге оказываются равноправными полностью противоположные друг другу точки зрения: «Но в них эти взгляды вовсе не приобретают характер прямого авторского высказывания, они введены в диалог на равных основаниях со всеми другими прямо противоположными взглядами. Следовательно, в своих романах он поднимается над этими ограниченными, узко человеческими, узко конфессиональными, православными взглядами. И это, собственно, я считаю у Достоевского основным»[156].

Следовательно, диалогическая модель, – повторяем то, что особенно важно для Бахтина, – выражает выход за границы «ограниченных, узко человеческих, узко конфессиональных, православных взглядов»[157].

Как видно, мы сталкиваемся с двумя вариантами герменевтического подхода к семантике повести Достоевского. Первый подход: монистическое, или монологическое, решение, которое можно назвать нигилистическим, полностью отрицающим трансцендентное (академик Милошевич). Другой подход: решение Бахтина, утверждающее бесконечную релятивность и изменчивость значений, которые исключают доминант одного концепта.

Моя попытка герменевтического подхода заключается в критике и первого, и второго вышеозначенных подходов и поиске других интерпретированных возможностей. Прежде всего, надо сказать, что я понимаю художественный текст как имманентное присутствие Истины и Смысла, как онтологическое начало – как само раскрытие Логоса в особенной художественной форме. (Cf. аналог. М. Heidegger: Das Sich-ins-Werk-Satzen der Wahrheit des Seinden)[158]

В предисловии «от автора» Достоевский пишет: «Истина открывается несчастному довольно ясно и определительно, по крайней мере для него самого». Из этого проистекает фундаментальный вопрос: какова семантика понятия истины в этом высказывании? Что именно открывается автору как истина? О какой истине идет речь – об истине нигилизма или об истине христианского видения человека?

Пытаясь ответить на этот основной вопрос, я буду отталкиваться от герменевтической триады, предложенной Умберто Эко: 1. Intentio auctoris, 2. Intention opens, 3. Intentio lectoris[159].

Отметим, что: Intentio auctoris и Intention opens у Достоевского, принципиально различны (противопоставлены), как разные модели публицистического и художественного текста, что соответствует эксплицитно-публицистическому дискурсу, который противоположен художественно-имплицитному дискурсу. Первый уровень – Intentio auctoris – полностью отвергается суждением Барта о «смерти автора». Но если это высказывание имеет смысл в релации психологии автора и его текста, то будет очень сложно принять этот смысл высказывания, если имеем в виду разные формы авторского дискурса и их соотношения (интертекст). Принципиально эта интенция особенно важна для верной интерпретации текста повести.

Кратко говоря, я имею в виду, что некоторые публицистические тексты Достоевского посвящены проблеме самоубийства (Cf. Дневник писателя, 1876), и к ним относится следующий известнейший фрагмент:

«Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье»[160].

В этом фрагменте существует фундаментальное логическое противоречие, на котором возможно конструировать два противоположных герменевтических подхода: 1. «Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно»[161]. Это значит, что по онтологическому самоопределению человека отношение к трансцендентному невозможно, конечно, это согласно нигилистической интерпретации семантики текста у Достоевского. Но в том же самом фрагменте есть 2. «…после появления Христа во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того…» Видно, что здесь текст говорит обратное, явление Христа как Богочеловека дает человеку реальную возможность стать высшим божественным бытием. Радикальный вид этой семантической дихотомии содержится в известном диалоге Ивана и Алеши и аналогично в противостоянии Великого инквизитора и Христа. В определенном смысле эта диалогическая структура становится совершенно близка бахтиновской концепции. Неужели следует остаться на этой позиции окончательно? Посмотрим еще раз значение контекста: Я само по себе не может ничего, но за то существует перед нами идеал Христос – жизнь как стремление к идеалу, без которого Я самозакрытая пустыня. Христос/Другой как образ Христа