Евреи и Европа - [87]

*

Вот почти и все; теперь пора остановиться на секунду и взглянуть назад — внимательно и беспристрастно. Впрочем, в случае Деррида подобное спинозическое «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere»[27] кажется особенно сложным. В течение прошлых трех десятилетий часто возникало ощущение, что между его страстными последователями и не менее страстными оппонентами уже не осталось никакого места для «intelligere». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что именно этот раскол и может стать отправной точкой для подобного понимания, поскольку подобный раскол указывает на то, что идеи Деррида, по всей вероятности, подразумевают определенный логический зазор, который, в свою очередь, требует — как сказал бы Кьеркегор — «скачка веры». Более того, путь от такого предварительного осознания к пониманию специфического характера этого логического «зазора» относительно короток. Действительно, с логической точки зрения понимание роли языка и временного континуума в создании сущностной неконгруэнтности между изначальной «физической» реальностью мира, «как он есть», и миром человеческого сознания не влечет за собой заключение, что порядок, наложенный языком на мир, должен быть обязательно произвольным или основанным на «свободной игре означающих». И ни один из этих тезисов не влечет за собой — в качестве неизбежного следствия — вывода о бесконечном рассеивании смыслов. Таким образом, может даже показаться, что обвинения Деррида в том, что он является современным софистом, были не такими уж неоправданными, поскольку его аргументы не способны оправдать его выводы: не способны доказать радикальную произвольность и нестабильность порядков культуры. И все же все это не совсем так.

Из аргументов, приведенных выше, следует неизбежно, что мир, который мы ощущаем и о котором говорим, неотделим от порядка (и беспорядка), наложенного культурой. И еще: что не существует такого мира, который может быть непосредственно воспринят «как таковой» или «сам по себе», после того как с него сорваны воображаемые покровы культуры. И еще: что язык играет центральную роль в создании и сохранении этого порядка. Мне кажется, ничего более не следует из аргументов Деррида об обозначении и темпоральности, сведенных воедино выше; и, следовательно, более радикальные деконструктивистские выводы можно отмести как безосновательные. Напротив, достаточно очевидно, что понятийный и культурный порядок, укорененный в языке, но не ограниченный им, может быть в большей или меньшей степени мотивирован или даже детерминирован различными факторами. Во-первых, как показывают современные когнитивные исследования, он может быть связан с объективными свойствами физического мира, описываемыми наукой. Во-вторых, этот языковой порядок может быть тесно связан с коллективными практиками и экзистенциальным опытом данного общества или более локальных сообществ («использование» в терминах Витгенштейна, уже обсуждавшееся выше). В-третьих, как достаточно убедительно показали многочисленные западные марксисты и школа Мишеля Фуко, существует тесная связь между этими языковыми и культурными структурами, создающими воспринимаемый мир, и потребностями функционирования власти. Последние налагают на мир существования определенный концептуальный и моральный порядок, направленный на сохранение той или иной формы господства; речь идет о том, что, начиная с Грамши,[28] обычно определяется как «гегемония». Помимо этого можно также упомянуть и другие факторы, такие, как когнитивные структуры или логика культурного развития.

Наконец, необходимо сказать несколько слов об утверждении Деррида, что культура и ее функционирование не могут быть описаны однозначным образом, поскольку в их описание вплетается сущностная неустойчивость языка. Это заключение — часто кажущееся геральдическим девизом деконструктивистской герменевтики — тоже ошибочно, несмотря на всю свою риторическую элегантность. Одно из наиболее ясных и серьезных возражений против доводов Деррида, которое я когда-либо видел, было высказано Мейером Абрамсом в его эссе «Как делать вещи текстами». Обращаясь к постмодернистским стратегиям интерпретации, Абрамс обвиняет деконструктивистов в двойной игре: отрицании единых неамбивалентных норм интерпретации при анализе чужих текстов и в то же время использовании коммуникативных норм академического сообщества для передачи своих выводов и идей. Впрочем, Абрамс еще недостаточно радикален, поскольку речь здесь идет о вещах, гораздо более существенных, чем просто «общественные нормы». Весь концептуальный порядок нашей культуры и огромное аллюзивное пространство, постоянно используемые Деррида, оказываются необходимыми, чтобы донести до читателя идеи его «деконструкции». И все же в ином смысле это понимание зависимости критической практики деконструкции от определенного языкового и культурного пространства только усиливает тезис Деррида. Если мир, в котором мы живем, создан посредством языка и знаковой деятельности человека, он должен поддаваться анализу посредством тех же самых инструментов, которыми он был создан.