Евреи и Европа - [85]

Речь идет о дифференцирующей понятийной сети, содержащейся в языке, наложенной на ускользающую — и никогда не идентичную ни одной другой — точку в континууме восприятий (можно было бы сказать «момент», если бы речь не шла как раз об отсутствии собственно «момента», предшествующего значению) и, таким образом, порождающую иллюзию присутствия — устойчивого мира, состоящего из объектов. Таким образом, значение термина differance является двойственным. Это и момент дифференциации (между означающими, между означаемыми и, наконец — и это, пожалуй, наиболее важно, — между объектами), и элемент временного удержания (замораживания, остановки, овеществления, иллюзорного настоящего — присутствия, независимого от прошлого и будущего). Именно этот момент дифференциации и отсрочки, момент differance и создает объект в качестве «объекта». Поэтому, согласно Деррида, именно differance — в этом двойном смысле «семиотического различения» и «временного удержания» — и предшествует любой иллюзии самодостаточного присутствия в настоящем. И следовательно, это различие предшествует тому, что — как считал Деррида — является «метафизикой присутствия объекта»: той метафизики, которая пронизывает всю европейскую философию.

*

Именно развенчание «метафизики присутствия» лежит в основе широко известных рассуждений о речи и письме в его «О грамматологии» и «Распылении». Тщательный анализ, проведенный Деррида, показал, что западная традиция, следуя по пути, проложенному еще в платоновском «Федре», практически всегда предпочитает голос письму. Согласно расхожему взгляду, письмо, холодное и дистанцированное, заменяет живое присутствие говорящего и вещей, о которых идет речь; голос же близок к вещам и внутреннему строю души говорящего, он сохраняет тесный контакт с пространством бытия и соответственно является зеркалом истины. Эти рассуждения часто упоминались, хотя в большинстве случаев их интерпретация оставалась крайне поверхностной. Обычно они пересказывались приблизительно следующим образом: в то время как западная традиция была «логоцентрической» и предпочитала голос письму, Деррида показал, что письмо ничуть не хуже голоса, а может, даже лучше. Подобные объяснения часто сопровождались таинственными и торжественными интонациями, намекающими на большое философское значение этого удивительного открытия. Такое отношение к письму действительно существовало (и действительно существует), хотя были периоды и традиции (например, в Средневековье), когда книга определенно ценилась выше разговора с человеком.

Но исторические аргументы не имеют отношения к делу. Вопреки популярным интерпретациям, основной вопрос, который ставит Деррида, это не вопрос предпочтения речи или письма, но вопрос лучшей модели сигнификации: модели структуры и процессов «обозначения». Действительно, если процесс создания значений всегда происходит в существенном отдалении, автономно от мира физических явлений, то понятия отпадения от предполагаемого источника и дистанцирования, столь тесно связанные с традиционным представлением о письме, могут послужить лучшими ориентирами при описании процесса сигнификации, нежели вера в присутствие и близость, обычно приписываемые неопосредованности звучащего «голоса». Иными словами, если любая операция сигнификации неизбежно происходит на некоторой дистанции от мира, как он есть, значит, модель, заключающая в себе меньшее количество иллюзий, будет более удачной. Таким образом, письмо как модель гораздо лучше и точнее отражает процесс создания знаков, значений и смыслов: в силу несокрытости дистанции письма по отношению к существующему. Достаточно очевидно, что, читая написанное, мы воспринимаем не непосредственное отражение существующих объектов — но более сложную ткань значений и знаков.

Более того, так как прямая и непосредственная сигнификация невозможна, речь оказывается основанной на той же дистанции, что и письмо, — и так же, как и письмо, вплетенной в более общую ткань значений. Иначе говоря, даже прямая речь никогда не может «присутствовать» или быть непосредственно укорененной в реальности. Будучи опосредованной понятийной системой, она укоренена в языке и, таким образом, в культуре — и, можно добавить, в бессознательном. А это значит, что для Деррида слова — и письменные, и устные — всегда произносятся в отсутствие «того, что есть», «бытия», «источника истины» (все эти закавыченные слова для него не более чем иллюзии европейской метафизики); безотносительно к осознанным намерениям говорящего они «говорятся» в соответствии со скрытыми отношениями, воплощенными в языке. Поэтому, вместо того чтобы письмо было своего рода испорченной речью (как казалось Платону или даже де Соссюру), дело обстоит совсем наоборот. Речь оказывается только еще одним типом «письма» как общей и наиболее точной модели создания значений.

Последний вывод Деррида ставит под вопрос не только западную философскую, но и герменевтическую традицию. Действительно, язык, который уже не прикован «присутствием» — язык без устойчивой отсылки к «реальности», благодаря которой он может быть стабилизирован, его движение остановлено, его суждения верифицированы, — кажется обреченным на то, что было названо деконструктивистами «свободной игрой означающих». Такая игра уже не ограничена никаким отношением к фактическому «положению дел» в мире, но только невидимыми отношениями между означающими в языке — а значит, и сложной, обманчивой, увлекающей на бесчисленные боковые тропинки логикой культуры. Именно это семиотическое распыление, бесконечные подмены знаков — а не «порядок существующих вещей» — согласно деконструкции, становится основанием для нашего мышления и речи. Следует добавить, что эта идея породила чудовищное количество литературоведческих и философских исследований, пытающихся проследить бесконечное распыление смыслов и значений во всех мыслимых и немыслимых текстах. В то же время достаточно значимо, что собственные критические работы Деррида, так же как блестящие исследования главы американской школы деконструкции Дж. Хиллиса Миллера, редко следуют по легкому и соблазнительному пути подобной «деконструкции».