Эволюция бога [заметки]

1

Bogoraz-Tan (1904–1909).

2

Lubbock (1892), p. 205.

3

Ibid, pp. 7–9.

4

Ibid, pp. 206-18.

5

1 Цар 28:15.

6

4 Цар 13:19.

7

Быт 6:1–4.

8

Marett (1936), p. 163.

9

Tylor (1871), p. 387.

10

Ibid., pp. 431, 387.

11

Radcliffe-Brown (1922), p. 167.

12

Tylor (1871), p. 400.

13

См., например, Tylor (1871), p. 400, или Murdock (1934), p. 183.

14

Tylor (1871), pp. 423, 428.

15

Ibid., pp 430–432; Tylor (1866), p. 86.

16

Tylor (1874), p. 243.

17

Tylor (1866), pp. 82–83.

18

Tylor (1871), p. 453.

19

В отсутствие других указаний все материалы этой главы, касающиеся кламатов, заимствованы из Gatschet (1890), с. lxxviii-civ. Подробнее о Гатшете и кламатах см. http://www.uoregon.edu/~delancey/klamath.html#KM.

20

Spier (1930), p. 104–105.

21

Имена кламатских богов и духов лишены замысловатых фонетических обозначений, которые приданы им в исходном тексте Гатшета.

22

Gatschet (1890), с. ciii.

23

Ibid., p. xcvi

24

Spier (1930), p. 93.

25

Антропологи ведут давний спор о том, сколько «верховных божеств» охотников-собирателей действительно аборигенные и сколько возникло в результате первых контактов с христианскими миссионерами и другими монотеистами. Опять-таки, чем менее «странной» выглядит религиозная концепция, тем более вероятно, что она заимствована на Западе. Убедительные выводы по этому вопросу, изложенные автором, который считает «привозными» многие верховные божества, см. у Barnes (2000), р. 60–62. Marett (1936), р. 170, признает аборигенными по крайней мере некоторые верховные божества. Подробное рассмотрение единственного примера, в котором верховное божество выглядит заимствованным из христианства, см. у Vecsey (1983), р. 80–82.

26

См., к примеру, Smart (1969) по этому вопросу.

27

Murdock (1934), р. 255.

28

Turnbull (1965), р. 248.

29

Marshall (1962), р. 244–245.

30

Murdock (1934), р. 103–104.

31

Radcliffe-Brown (1922), р. 153.

32

Gatschet (1890.), p. lxxxiv.

33

Marshall (1962), p. 229.

34

Murdock (1934), p. 185.

35

Marshall (1962), p. 250.

36

Ibid., p. 239.

37

Murdock (1934), p. 104.

38

Tylor (1874), vol. II, p. 360.

39

Marshall (1962), p. 245.

40

Spencer (1927), p. 424.

41

Cooper (1917), p. 146. Коренные жители Огненной Земли какое-то время сосуществовали бок о бок с христианскими миссионерами, этим и можно объяснить их необычную (для охотников-собирателей) веру в вездесущее моралистическое божество.

42

В 60-х годах XX века исследователь Гай Суонсон (1964) подробно изучал религию пятидесяти сообществ, произвольно выбранных из большой базы данных. Из этих пятидесяти десять были сообществами охотников-собирателей. Только в одном из этих десяти считалось, что участь человека после смерти зависит от того, помогал он или вредил людям при жизни. Только в трех из десяти к религии относились прочие сверхъестественные санкции за подобное поведение (например, болезни). Поскольку ряд сообществ охотников-собирателей до начала исследования располагался вблизи сообществ, для религии которых была характерна связь с нравственностью, эти цифры на удивление малы.

Расмуссен (1932), р. 31–34, сообщал об одной группе эскимосов, которые верили, что «те, кто знает, как жалеть, попадут после смерти в светлую землю, а те, кто делал добро одиноким и сиротам, попадут в темную землю, где нечего пить и есть». Однако Расмуссен приписал это верование предшествовавшему общению с британским миссионером, «так как наказание после смерти выглядит не по-эскимосски».

43

Spier (1930), р. 93.

44

Radcliffe-Brown (1922), р. 168.

45

Murdock (1934), р. 253.

46

Service (1966), р. 72.

47

Процитировано у Хауэллса (Howells, 1962), р. 19. Хауэллс отмечает сходство между тем, как охарактеризовали религию Менкен и Уильям Джеймс.

48

James (1982), р. 53.

49

См. Burton Malkiel, A Random Walk Down Wall Street.

50

Вопрос о том, надо ли применять к ним этот ярлык, способен вызвать споры в кругу антропологов. Немногие пуристы придерживаются мнения, что применять его можно лишь к аборигенным культурам Северной Евразии. Другие утверждают, что сходства между религиозными культурами Евразии и Америк достаточно, чтобы сделать правомерным распространение термина «шаман» по обе стороны от Берингова пролива. Третьи готовы к еще более существенному расширению территории шаманов при соблюдении одного ключевого критерия: истинный шаман черпает силу в непосредственном вдохновении — в видениях, голосах, вселении в тело и так далее. [См., к примеру, Norbeck (1961), р. 103]. Находятся и те, кто говорит: слушайте, буквально во всех доземледельческих сообществах есть люди, которые, как принято считать, обладают особым доступом к силам, которые мы, жители современности, назвали бы сверхъестественными, духовными, магическими, оккультными и так далее. Нам необходимо дать этим людям какое-то название, так почему бы просто ради удобства не называть их «шаманами»? Именно такая позиция избрана в нашем случае. «Знахари», «ведуны», «кудесники» — в этой книге все они шаманы. (Примечание: в тексте обобщения, касающиеся шаманов, приводятся в настоящем времени, а конкретные этнографические примеры — в прошлом, отражая тот факт, что поскольку туземные культуры изменились или исчезли, лишь немногие из этих примеров остаются действительными и по сей день.)

51

Rogers (1982), р. 6–7; Lowie (1952), р. 336.

52

Rogers (1982), р. 11.

53

Spencer (1927), p. 401–405. В некоторых австралийских племенах, таких, как аранда, подобной силой были наделены не только шаманы. См. Spencer (1927), р. 397. См. также Rivers (1924).

54

Rasmussen (1932), p. 28.

55

Reichel-Dolmatoff (1987), p. 10.

56

Man (1932), p. 29.

57

Emmons (1991), p. 383–384.

58

Katz (1976), p. 287.

59

Процитировано в Bourke (1892), p. 459.

60

Eliade (1964), p. 509.

61

Ibid., p. 64.

62

Ibid.

63

См. Marshall (1962), p. 237–240. По оценкам Katz (1976), p. 285, половина мужчин и треть взрослых женщин способны достигать этого высшего состояния, хотя и неизвестно, все ли они могут пользоваться им для целительства.

64

Spier (1930), р. 107. См. Radcliffe-Brown (1922), р. 176, и Vecsey (1983), р. 161, сопоставимые наблюдения об андаманских островитянах и оджибве соответственно.

65

Lowie (1952), р. 14.

66

Ibid., р. 14–15.

67

Norbeck (1961), р. 105.

68

Murdock (1934), р. 43.

69

Ibid., р. 101.

70

См., например, Spier (1930), р. 124, и Emmons (1991), р. 383.

71

Rogers (1982), р. 33.

72

Spencer (1927), р. 402.

73

Emmons (1991), р. 370.

74

Man (1932), р. 29.

75

Vecsey (1983), р. 165.

76

Man (1932), р. 28–29.

77

Все эти примеры взяты из Rogers (1982), р. 5, 22, 28–29.

78

Ibid., р. 31.

79

Процитировано в Service (1978), с. 236–237.

80

Rogers (1982), р. 30.

81

Ibid.

82

Lowie (1952), p. 16–17.

83

Gusinde (1931), p. 1041.

84

Vecsey (1983).

85

Hoebel (1983), p. 73.

86

Есть зафиксированные исключения. Lowie (1952), p. 335, отмечает, что сибирские шаманы зачастую не имели высокого социального положения. Но, по-видимому, такие исключения редки.

87

Rogers (1982), p. 8.

88

См. Norbeck (1961), p. 111–112; Rogers (1982.), p. 7, 20.

89

См. Norbeck (1961), p. 112.

90

См., например, Murdock (1934), p. 12; Service (1978), p. 237; Spencer (1927), p. 398.

91

Norbeck (1961), p. 112.

92

Vecsey (1983), p. 163.

93

Benedict (1959), p. 213.

94

Man (1932), p. 29–30.

95

Rasmussen (1932), p. 30.

96

Reichel-Dolmatoff (1987), p. 8.

97

Lowie (1952), p. 3–7.

98

Emmons (1991), p. 375.

99

Cooper (1946), p. 104.

100

Spencer (1927), p. 392–396.

101

Norbeck (1961), p. 110. Radin (1937), p. 105–107, считает, что шаман зачастую соответствует представлениям о «мыслителе-художнике… человеке, невротически подверженном всевозможным внутренним импульсам и волнениям, как физически, так и ментально… Сама интенсивность внутренней жизни подстегивает его и способствует достижению цели».

102

Rogers (1982), р. 24.

103

Emmons (1991), р. 373.

104

Lowie (1952), р. 335.

105

Rogers (1982), р. 8.

106

James (1982), р. 388.

107

Katz (1976), р. 287, 291.

108

Konner (1990), р. 25.

109

Ibid.

110

См. Eliade (1964), р. 181, сноска.

111

Encyclopedia Britannica.

112

См. Norbeck (1961), p. 115.

113

Gusinde (1931), p. 1045. См. Emmons (1991), p. 370, ср. с отчасти схожей ролью тлинкитских шаманов на другом конце обеих Америк.

114

Murdock (1934), р. 258.

115

Lowie (1952), р. 18.

116

Spier (1930), р. 120.

117

Kelekna (1998), р. 165–166.

118

См. Spencer and Gillen (1904).

119

Durkheim (1965), p. 448.

120

Radin (1937), p. 52.

121

Cook (1852), р. 176.

122

Ibid., р. 172; лист банана: Handy (1927), р. 192.

123

Cook (1852), р. 176.

124

Ibid., р. 155.

125

Williamson (1937), р. 23.

126

Подробное обсуждение вождеств с доводами в пользу правомерности выделения вождеств в отдельную аналитическую категорию см. Wright (2000), chapter 7.

127

Процитировано в Kirch (1989), р. 166.

128

Ibid., р. 12.

129

Williamson (1937), р. 45, 49. Приписывание Тангароа определенных свойств осложняют суффиксы к его имени — например, «Тангароа-небес», «Тангароа-бесконечный», и т. п. Возникают сомнения (см. Williamson, с. 38–40) в том, что это разные описания одного и того же божества.

130

Williamson (1937), р. 38.

131

Ibid., р. 46. Уильямсон отмечает это, но сомневается в правильности предположений Handy (1927) о том, что Тангароа занимал важное положение на Маркизских островах. Во всяком случае — см. Williamson (1937), р. 44 — на некоторых островах Тангароа был лишь одним божеством из множества и не имел сколько-нибудь особенного статуса.

132

Williamson (1937), pp. 18–19, 88–93.

133

Handy (1927), p. 282.

134

Williamson (1937), p. 244.

135

Malo (1903), p. 168.

136

Ibid., pp. 169, 175–176.

137

Ibid., pp. 170–175.

138

Ibid., pp. 274, 278–279.

139

Ibid., pp. 199, 275–276.

140

Обзор см. у Firth (1940).

141

Ibid., p. 491. Ферт пишет это слово как ману, в соответствии с местным произношением.

142

Cook (1852), vol. II, р. 156.

143

Ibid., р. 155–156.

144

Thwaites (1900), pp. 127, 131.

145

Ibid., p. 127.

146

Van Bakel (1991), p. 272.

147

Hogbin (1934), p. 266.

148

См. Claessen (1991), pp. 304, 314, 316.

149

Ibid., p. 316.

150

Williamson (1937), p. 19: на островах Общества поклонялись, видимо, божеству не просто сожительства, а прелюбодеяния. Вот отрывок (1937, p. 104) из молитвы, которую на островах Харви произносили перед ночной кражей:

О, дом, обречен ты нашим богом!

Потому что окутан сном.

Пусть глубокий сон накроет это жилище.

Хозяин дома, спи!

Порог дома, спи!

И вы, мелкие насекомые, населяющие этот дом, спите!

151

Williamson (1937), pp. 9, 22.

152

Ibid., p. 92.

153

Handy (1927), p. 185.

154

Williamson (1937), p. 275.

155

Процитировано в Handy (1927), p. 78.

156

Williamson (1937), pp. 268–269; Handy (1927), p. 78.

157

Handy (1940), p. 311. Хэнди добавляет: «Этические соображения — второстепенные и косвенные факторы». Единственной классической добродетелью, способной обеспечить завидное вечное положение, была доблесть. На нескольких полинезийских островах, как писал Хэнди (1927, р. 78), павшие воины-герои попадали в «высшие пределы небесного мира», чтобы «пребывать там в вечном счастье, в одеждах из благоухающих цветов, танцуя и радуясь исполнению всех желаний».

158

Handy (1927), р. 67.

159

Hogbin (1934), р. 262.

160

Ibid., р. 261.

161

Turner (1861), pp. 313, 345.

162

Williamson (1937), p. 251. Прелюбодеяние также каралось богами Тонга — см. Hogbin (1934), р. 261, — и Самоа — см. Turner (1831), р. 313.

163

За приведением этой санкции в исполнение кое-где следили не божества, а умершие предки. См., например, Handy (1940), р. 319.

164

В полинезийских вождествах религия если и не ставила во главу угла нравственные вопросы, то в любом случае обращалась к ним. Уильямсон писал, что на Тонга «такими человеческими преступлениями, как ложь, воровство, прелюбодеяние и убийство, не занимались высшие боги ввиду их более возвышенной природы». Однако он добавлял, что все эти преступления «находились в ведении низших богов» (Williamson, 1937, р. 16). Даже такая степень божественного вмешательства в вопросы нравственности была большим прогрессом по сравнению с типичными ситуациями в сообществах охотников-собирателей. Хэнди рассматривает нравственный аспект полинезийской религии подробнее, чем Уильямсон — например, Handy (1940, р. 319): «Социальная этика составляет ядро древнего и официального полинезийского культа. Злоба, злой умысел и злые речи по отношению к родным — одна из самых распространенных причин болезни, отсюда любопытный феномен исповеди как обязательного условия для исцеления. Второй источник проблем — непочтительное отношение к нормам обычного права, что видно на примере many: нарушителей many в суммарном порядке карали и духи, и божества — как болезнями, так и несчастными случаями в отместку за их проступки».

165

Все это не значит, что современный закон зародился в религии. (Взгляды, согласно которым религия породила закон, иногда приписывают социологу XIX века Генри Мэну, но такое приписывание отличается той же упрощенностью, что и сами взгляды. См. Hoebel (1983, chapter 10, по обоим вопросам). И действительно, в сообществах охотников-собирателей часто можно видеть род закона, соблюдаемого с незначительной помощью сверхъестественного или совсем без него: такие преступления, как убийство, — это плохо, значит, мстить за них — хорошо, вот и все, никакого вмешательства свыше не требуется. Скорее, можно сделать другое предположение: когда общество переросло стадию охотников-собирателей, подобный общественный способ охраны порядка утратил прежнюю практичность и потребовалось нечто более похожее на современный закон, вмешалась религия и взяла на себя важные полномочия на переходный период.

166

Williamson (1937), pp. 134–136; Hogbin (1934), p. 264. На с. 253 Уильямсон отмечает, что на островах Общества семья утверждала свои права на землю, строя на ней небольшое святилище, или мараэ.

167

Hogbin (1934), р. 274. Фоно существовал и в других вождествах, но чаще всего как административный орган. Его самоанское применение в судебных целях нетипично.

168

Van Bakel (1991), p. 268.

169

Hogbin (1934), p. 269.

170

Ibid., p. 263.

171

Ibid., p. 262.

172

Ibid., p. 277–278.

173

Ibid., p. 273–274.

174

Williamson (1937), p. 122.

175

Cook (1852), p. 175.

176

См., например, Hoebel (1983), p. 272.

177

Williamson (1937), p. 302–303.

178

Williamson (1937), p. 128.

179

Sahlins (1963), p. 297.

180

Ibid., p. 297–298.

181

Kirch (1989), p. 167.

182

Williamson (1937), p. 258.

183

См. Wright (2000), chapters 5, 7.

184

Dale (1996), p. 303.

185

Kirch (1989), p. 68, 196–197.

186

Williamson (1937), p. 103.

187

Процитировано в Makemson (1941), p. 19.

188

Lewis (1974), pp. 135, 137.

189

Williamson (1937), p. 249.

190

См. Lewis (1974), pp. 140, 144; Makemson (1941), p. 19. В предсказаниях, о которых упоминал Мейкемсон, считалось, что ветер, приближающийся к островам, сначала проходит мимо Млечного Пути и меняет его наклон; следовательно, в этом случае причинное объяснение наблюдаемой корреляции между положением звезд и преобладающими ветрами выглядит более «современно» — то есть менее сверхъестественно — чем другие полинезийские теории, объясняющие подобные корреляции, в которых небесные божества управляют ветрами (как на Онгтон-Джаве — см. Williamson, 1933, р. 153).

191

Процитировано в Makemson (1941), р. 19.

192

Bottero (2001), pp. 66–67.

193

Jacobsen, pp. 139–140. См. Bottero (2001), p. 122; ср. месопотамские жрицы, занимавшиеся проституцией.

194

Saggs (1978), р. 173.

195

Bottero (2001), pp. 66–67.

196

Pinch (2002), p. 126.

197

Процитировано в Le Page Renouf (1884), p. 2.

198

Faulkner (1969), p. 1.

199

Keightley (1998), pp. 804–807.

200

http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/abcde/delanda_deigo.html

201

Например, Sharer (1996), p. 160, высказывает мнение, которое разделяют другие ученые — что «было бы ошибкой полагать, что они [боги майя] обладали выраженными или антропоморфными (человекообразными) свойствами, подобно богам Древней Греции или Рима». Но вместе с тем он говорит, что богам нравится музыка (с. 166) и, что самое важное, они ждут, что люди будут питать их посредством жертвоприношений, и злятся, если люди пренебрегают этой обязанностью (с. 164). Шерер утверждает (в личной беседе), что боги майя были менее антропоморфными, нежели греческие, так как оказывались более изменчивыми. Подобно ему, Boone (1994), pp. 104–106, говорит, что считать ацтекских богов богами — заблуждение: на языке науатль слово «теотль», переведенное испанцами как «бог», на самом деле означает «священная и обезличенная сила» (с. 105). «Ацтекские боги были не боголюдьми, в отличие от греческих и римских богов» (с. 105). Но позднее она утверждает, что «ацтекские божества были сгустками энергии, воплощенной в антропоморфной форме богов и богинь» (с. 106). И действительно, «легенды и древние предания повествуют об ацтекских божествах как сверхъестественных актерах на мифической сцене». Однако она настаивает на том, что этот «способ очеловечивания сверхъестественного» был просто «действенным приемом повествования», которым ацтекские старейшины пользовались, чтобы «объяснить космос понятным человеку образом». Если я правильно понял, Бун считает, что подавляющее большинство ацтеков считало своих богов антропоморфными, но с нашей стороны было бы заблуждением воспринимать их таковыми — видимо, это означает, что и ацтеки совершали ошибку, воспринимая их так. Но если мнение ацтеков о природе ацтекских богов не является решающим, кто же тогда авторитет в этой области? Возможно, специалистов по Центральной Америке, работавших в конце XX века, одолевало стремление усмотреть в изучаемых религиях более модернистскую духовность в стиле нью-эйдж, в отличие от ученых зануд, ранее придавших вид толкованиям египетской и месопотамской религии. Или же на них повлияло утверждение Рудольфа Отто (Rudolf Otto, 1977), согласно которому представления о «непостижимом» предшествует — и хронологически, и в некотором смысле метафизически — представлениям об отдельных богах. Исследователь Торкильд Якобсен (Thorkild Jacobsen, 1976) явно опирался на эту точку зрения в исследовании месопотамской религии, и теперь ряд ученых считает, что она неудачным образом повлияла на его интерпретацию (Norman Yoffee, в личной беседе). У меня не вызывает сомнений утверждение Бун, согласно которому ацтекские миряне пользовались более буквальной и менее метафизической концепцией богов, нежели ацтекские интеллектуалы. Брей (Bray, 1991), pp. 155–158, высказывает почти такое же предположение, иначе расставляя акценты. (Согласно ему, некоторые интеллектуалы воспринимали многочисленных и разных ацтекских богов как воплощения единственного изначального бога.) Но я полагаю, что если и существует единственно «верный» способ относиться к богам любой цивилизации — а текст Бун свидетельствует, что, по ее мнению, таковой имеется, — то это способ, которого придерживалась основная масса людей, относящихся к этой цивилизации. Hornung (1996), р. 105, пишет, что со временем египетские боги постепенно приобретали человеческую форму в противоположность звериной, и оперирует выражениями «антропоморфизация силы» и «от динамизма к индивидуализму», описывая эту тенденцию. Но на самом деле то, что в более ранний период египетские боги с большей вероятностью обретали животный облик, не означает, что в психологическом смысле они не были антропоморфными. Более того, чтобы подкрепить эту тенденцию, Хорнунгу пришлось свести до минимума (см. с. 101–103) не вписывающиеся в нее свидетельства, например, тот факт, что в доисторическом Египте делали статуэтки из глины и слоновой кости, и эти статуэтки имели человеческую форму, а также то, что несколько египетских богов выступают в человеческом облике уже в самых ранних исторических документах.

202

Египет: Morenz (1973), р. 6; Китай: Роо (1998), р. 28; майя: Sharer (1996), р. 153; ацтеки: мексиканский археолог Альфонсо Казо, процитированный у Bray (1991), р. 152; Месопотамия: Bottero (2001), р. 92.

203

Bottero (2001), р. 45. В некоторых случаях одного и того же бога могут называть разными именами, и, во всяком случае, никто не поклонялся всем богам, входящим в этот список. Saggs (1989), р. 277, ссылается на современную перепись, в ходе которой составлен список с 3600 именами, а Боттеро упоминает о списке с 3300 именами (с. 45).

204

Египетские писцы, ремесленники: Shafer et al. (1991), p. 54; месопотамские писцы: Saggs (1989), p. 277; о месопотамских богах ремесел в целом см. Lambert (1975), р. 196; ацтекские лавочники: Bray (1991), pp. 147–148; ацтекские купцы (и боги нескольких ремесел): Boone (1994), р. 109; майянские купцы: Foster (2002), pp. 168–169, и Sharer (1996), p. 162; майянские писцы Sharer (1996), p. 161; пивовары и каменщики: Saggs (1989), р. 277; ткачи, художники, золотых дел мастера: Boone (1994), р. 114; грабители: Bray (1991), р. 162; майянский бог самоубийства: Sharer (1996), р. 162); «повелитель хлева»: Bottero (2001), р. 47; египетские боги легких, печени и т. п.: Sharer et al. (1991), p. 49.

205

Walker and Dick (2001), p. 53. Ритуал, подробно описанный на этой табличке начала I тысячелетия до н. э., по-видимому, включал омывание рта статуи бога (с. 16). В какой мере люди ассоциировали эту статую с самим богом, неясно, но есть свидетельства, что в Древней Месопотамии ассоциации могли быть достаточно прямыми: в некоторых случаях считалось, что боги поселяются в своих статуях. См. Bottero (2001), р. 65.

206

См. Trigger (1993), р. 98–102; правители в Египте, Месопотамии, Китае и Центральной Америке претендовали по крайней мере на некоторую степень родства с богами.

207

Foster (2002), р. 178.

208

Trigger (1993), р. 102.

209

Ibid., р. 91.

210

Ibid. Об угрозе хаоса в Египте см. Baines (1991), pp. 124–125.

211

Boone (1994), p. 117.

212

Bray (1991), p. 172; Boone (1994), p. 117.

213

Уицилопочтли: Bray (1991), pp. 18, 172.

214

Vaillant (1950), pp. 195–197; Bray (1991), pp. 171–175.

215

Ortiz de Montellano (1990), p. 49.

216

Процитировано в White (1959), pp. 303–304.

217

Trigger (1993), pp. 97–98.

218

Bray (1991), pp. 177–178.

219

Michael D. Lemonick, «Secrets of the Maya», Time, Aug. 9, 1993.

220

Bray (1991), p. 176.

221

См. Wright (2000), p. 99.

222

Lamberg-Karlovsky and Sabloff (1995), p. 174.

223

Bottero (2000), p. 58; см. также Saggs (1978), pp. 116–117.

224

Bottero (2000), p. 58–59.

225

Майя: Lopez Austin (1988), p. 270; египтяне: Traunecker, p. 98.

226

Ortiz de Montellano (1990), pp. 62–63, 141, 150–152.

227

Lopez Austin (1988), pp. 296, 337.

228

O’Flaherty (1981), p. 213–214, ос. сноска 5; см. также Flood (1996), p. 47.

229

Lichtheim (1975), p. 65.

230

Возможная иллюстрация этой динамики — победа в Китае ближе к концу II тысячелетия до н. э. над династией Шан (чей верховный бог Шанди, насколько мы можем судить, не выказывал никакой нравственной предрасположенности; см. Elvin (1986), р. 327) династии Чжоу, верховный бог которой, Тянь, заботился о вопросах нравственности — см. Elvin (1986), р. 327, — которые в конце концов стали преобладать над его отношением к строгому соблюдению ритуалов (р. 328).

231

Bottero (2001), р. 53.

232

Там же; Lambert (1975), р. 193.

233

Lambert (1975), pp. 191–193. См. также Bottero (2001), pp. 48–54, о рационализации пантеона в III тысячелетии до н. э.

234

Lambert (1975), р. 192.

235

Ibid.

236

Williamson (1937), p. 252.

237

Watson (1992), p. 26.

238

См. Saggs (1989), p. 37.

239

Watson (1992), p. 27.

240

Lamberg-Karlovsky and Sabloff (1995), p. 176.

241

Saggs (1989), p. 185.

242

Ibid., p. 41.

243

Hallo and van Dijk (1968), p. 7–8.

244

Ibid., pp. 1–9, 23, 29.

245

Ibid., pp. 9-10.

246

Saggs (1978), pp. 184–185.

247

Bottero (2001), p. 46.

248

Bray (1991), p. 155.

249

Dietrich (1974), p. 27.

250

Bottero (2001), p. 51.

251

Jacobsen, p. 85. Это повествование называется «Энки и мировой порядок».

252

Silverman (1991), р. 32.

253

Далеко не все ученые согласны с этой точкой зрения, но многие разделяют ее. См. Роо (1998), р. 23, и Gernet (1985), р. 49. Большинство исследователей принимают ее применительно к Китаю после времен династии Шан. В Центральной Америке пантеоны выглядят сравнительно аморфными, но эти государства находятся на более ранней стадии социальной эволюции, чем Месопотамия или Египет II тысячелетия до н. э., или Китай после династии Шан.

254

Bottero (2001), р. 52.

255

Ibid., pp. 52, 97.

256

Ibid., p. 66.

257

Свод законов Хаммурапи, перевод на английский Л. У. Кинга.

258

Bottero (2001), р. 54.

259

Saggs (1978), р. 157.

260

Свод законов Хаммурапи.

261

Lambert (1975), pp. 193–194. Bottero (2001), p. 54, по-видимому, полагает, что в своде Хаммурапи Мардук возвысился до положения бога-покровителя Вавилона, но в тексте ничто на это не указывает, а Ламберт (с. 193) считает, что божеством Вавилона Мардук был «всегда».

262

Bottero (2001), pp. 55–56.

263

Lambert (1975), pp. 197–198. Bottero (2001), p. 57, представляет эти равенства в виде «Мардук — Нинурта, бог земледелия».

264

Bottero (2001), р. 57.

265

Ibid., р. 58, сдвиг к монотеизму сведен до минимума, в то время как Lambert (1975), р. 198, подчеркивает его.

266

См. Lambert (1975), р. 199.

267

Saggs (1978), р. 184.

268

Эпос о сотворении, перевод на английский Л. У. Кинга, см. также Bottero (2001), р. 56.

269

Перевод Л. У. Кинга.

270

Reeves (2001), pp. 44–45; Redford (1984), pp. 158–163.

271

См. Reeves (2001), p. 111; Redford (1984), p. 165. Возможно, смерти его отца предшествовал краткий период соправления.

272

Redford (1984), р. 162. Редфорд ссылается на надпись, что «все боги в нем». Амон был уже слит с некогда верховным богом солнца Ра и, хотя они порой делили высшую позицию как Амон-Ра, — Амон, по всей видимости, был старшим партнером. См. Redford (1984), pp. 162–163, 171; см. также Hornung (1999), pp. 91–92.

273

Reeves (2001), p. 49.

274

David (2002), p. 215. См. также Reeves (2001), pp. 49–50; Redford (1984), pp. 171–172.

275

Redford (1984), pp. 175–177.

276

Ibid., pp. 175–176, 179.

277

Ibid., p. 176.

278

Redford (1992), p. 381; David (2002), p. 218.

279

Ibid., pp. 166, 178–180.

280

David (2002), p. 226.

281

См. Redford (1992), pp. 226–233. Такое теологическое «перекрестное опыление» хотя и было выгодным в политическом смысле для правителя империи, не обязательно оказывалось проявлением непорядочности. Отец самого Эхнатона ближе к концу своего правления послал в Месопотамию за изваянием Иштар из Ниневии, чтобы она исцелила его болезнь. См. Redford (1992), р. 231, и Morenz (1973), р. 240.

282

См. Redford (1992), pp. 230, 233.

283

Ibid., p. 231.

284

Ibid., p. 230; David (2002), pp. 227–228.

285

Wente and Baines (1989), p. 158. Эту озабоченность приписывают Амону-Ра — такое имя Амон носил в период слияния с Ра.

286

Morenz (1973), р. 51.

287

Hornung (1996), р. 167. Древнейший экземпляр этого текста, «Книга врат», появился вскоре после правления Эхнатона, но ряд специалистов считает, что он был написан ранее.

288

Morenz (1973), р. 52.

289

Ibid., pp. 47–49.

290

3 Цар 19:11–12.

291

Armstrong (1994), р. 27. Она обращается к переводу, найденному в Иерусалимской Библии, в которой эта фраза выглядит не как «а sound of sheer silence» — «звук полной тишины» (новое исправленное издание Библии, NRSV) или «а still smal voice» — «тихий голос» (исправленное издание Библии, RSV), а как «the sound of a gentle breeze» — «звук легкого ветра».

292

Ваал был не просто богом плодородия; см. Albertz (1994), р. 172.

293

О «сокрытости» Яхве см. Friedman (1997), особенно р. 77–80.

294

Kaufmann (1972), р. 70.

295

Ibid., р. 2. Строго говоря, взгляды Кауфмана не были антиэволюционными. Он считал, что движение от языческой религии к монотеизму было эволюционным (с. 7), но полагал, что монотеистический этап наступил внезапно, а не развился постепенно из более ранней религии. Он пришел к иудеям «как озарение, новое наитие» (с. 60).

296

3 Цар 19:15–18; 20:29–30.

297

См. Gnuse (1997), p. 66, о том, насколько распространенной и влиятельной, особенно в 40–70 годах XX века, была идея раннего (то есть Моисеева) и внезапного возникновения монотеизма.

298

См., например, Friedman (2003).

299

Некоторые ученые выказывают недовольство, когда угаритскую литературу называют «ханаанской», но, например, Pitard (2002), pp. 251–252, высказывается в пользу именно такого обозначения, ссылаясь на целостность культуры Угарита и Ханаана к югу от него. Разумеется, угаритская литература не является в строгом смысле слова образцом культуры «хананеев» из Библии, но стремление рассматривать ее как отражающую в широком смысле их окружение представляется правомерным.

300

Быт 2:8; 3:21; 3:8; 3:9.

301

Niehr (1995), р. 52, утверждает, что изначально Яхве был богом погоды, как Ваал. Подобно ему, Day (2000), р. 14, подчеркивает связь Яхве с бурями в явно ранних фрагментах Библии, таких, как Суд 5:4–5. Гипотезу о боге погоды нельзя исключить, однако примечательно то, что даже в отрывке, на который ссылается Дэй, акцент делается на способности Яхве вызывать сильные бури (в противоположность, допустим, простому ассоциированию его с дождем и, следовательно, с плодородием): «Когда выходил Ты, Господи… тогда земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду. Горы таяли от лица Господа…» Примеры мотива бога-воина в древнеиудейских писаниях см. Cross (1973), chapter 5. Кросс пишет (с. 157), что к гимнам, описывающим «шествие в бой божественного воина, от гнева которого содрогается все живое… относятся все древнейшие песнопения Израиля». Friedman (1987), р. 319, перечисляет пять фрагментов, которые скорее всего относятся к древнейшим — Быт 49, Исх 15, Числ 23–24, Втор 33, Суд 5 — и добавляет, что их можно разделить на две категории: воспевание военных побед и «благополучие народа».

302

Исх 15:1–3.

303

Исх 15:11.

304

Числ 21:29. См. Kaufmann (1972), р. 9. В другом стихе речь о монолатрии, а не о монотеизме — Втор 4:19; см. Nikiprowetzky (1975), р. 77.

305

Ис Нав 23:16. См. в Суд 3:7-12 сравнимый язык.

306

Исх 20:3.

307

См., например, фрагмент Суд 11:24, обсуждаемый в главе 8.

308

Быт 1:26–27. Такое использование множественного числа в первом лице Богом обычно приписывают жреческому источнику (или Р — priestly), в отличие от Быт 3:22 и 11:7, которые принято приписывать Яхвисту. (См. главу 7 об жреческом источнике и данную главу далее — о Яхвисте.) Поскольку в жреческом источнике Р тексты, как правило, монотеистические, это обстоятельство озадачило ученых (см. Garr (2003), pp. 17–21). Есть мнение, что это неумышленное сохранение материалов более раннего жреческого источника, но есть и другое — что эта особенность текста сохранена намеренно, с какой-то теологической целью. [См. Garr (2003), например, с. 202.] Но в любом случае тот факт, что этот язык был частью наследия источника Р, указывает, что некоторое время политеизм входил в израильские традиции, даже если использование этого языка источником Р не указывает на политеизм самого источника.

309

Быт 3:22; 11:7.

310

На самом деле «небесное воинство» — термин, значение которого развилось в библейские времена — в некоторых случаях выглядит упоминанием о небесных божествах. См. Niehr (Нир, 1999).

311

Пс 81:1, 6. Некоторые толкуют этот отрывок как мифическое повествование о далеком прошлом, когда Богу был подвластен мир богов. (В одном из стихов этого псалма он говорит: «Вы — боги… но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей», что можно истолковать как вынесение им смертного приговора или, по крайней мере, утверждение их смертности, предположительно в контрасте с бессмертием самого говорящего.) В таком случае этот отрывок, отнюдь не являясь свидетельством признания израильтянами существования множества богов, мог быть написан монотеистами, объясняющими, как давным-давно единственный Бог стал правителем небес и земли. Не в пользу этого толкования говорит настоящее время, используемое в отрывке. О ханаанских и израильских источниках божественного совета см. Smith (Смит, 2002а), с. 143–144.

312

Smith (2001), р. 157.

313

Ис Нав 10:40.

314

Albright (1957), р. 278. Замечания критика, симпатизирующего Олбрайту, но тем не менее указывающего на ошибку в его заявлениях, см. Schloen (2002).

315

Albright (1957), p. 281.

316

См., например, Nikiprowetzky (1975), р.75.

317

Albright (1957), p. 285.

318

Dever (2003), pp. 153, 167. Недавние доказательства, что важные аспекты повествования книги Иисуса Навина согласуются с археологическими свидетельствами, см. Rainey (2001). Ранним и авторитетным вариантом теории ханаанских истоков Израиля была выдвинутая Г. Э. Менденхоллом в середине XX века гипотеза, согласно которой израильтяне изначально были ханаанскими селянами, взбунтовавшимися против их городских властителей. См. Halpern (1983), chapter 3, как подведение итогов.

319

Finkelstein and Silberman (2002), pp. 105-22.

320

Ibid., p. 118.

321

Обзор по этому вопросу см. у Callaway (1999), и Dever (2003).

322

Еще один фрагмент Библии, первая глава Книги Судей, может оказаться ближе к истине; в отличие от утверждений в Книге Иисуса Навина, в этой главе говорится о том, что после прибытия израильтян многочисленные ханаанские города сохранились. См. Callaway (1990), р. 56.

323

Finkelstein and Silberman (2002), p. 109–10.

324

Ibid., p. 109. См. Day (2000), pp. 34–39, свидетельство тому, что золотые тельцы, согласно Библии, воздвигнутые царем Иеровоамом I, «отражают древнюю символику Яхве, берущую начало от бога Эль».

325

О Кауфмане, Олбрайте и других ученых, проследивших монотеизм вплоть до Синайских скитаний, см. Smith (2001), р. 149. См. Halpern (1987), р. 77–83, обсуждение взглядов Кауфмана симпатизирующим ему специалистом.

326

См. Smith (2001), pp. 47–53, и Smith (2002а), pp. 37–38, примеры божественных советов в Библии.

327

О сходстве между Яхве и Эль см., например, Cross (1973), р. 72; Smith (2002а), pp. 39–42; Day (2000а), pp. 13–42; Pitard (2002), pp. 258–259.

328

Smith (2002a), p. 39.

329

Исх 15:13.

330

Smith (2002a), p. 39; пророки: Oden, лекция 4.

331

Smith (2001), p. 137; Pitard (2002), p. 256.

332

Smith (2001), p. 160.

333

См. Cross (1973), pp. 44–45: «не может быть сомнений в том, что истоки определения ’адат ’Эль находятся в ханаанской мифологии».

334

Быт 33:20. См. Albertz (1994), vol. I, p. 76. Редакторы перевода NRSV в сноске передают переведенную фразу как «Бог, Бог Израилев», но поставленная ими во втором слове «бог» — которое выглядит нарицательным существительным — большая буква выглядит сомнительно. Дискуссию о некоторых библейских отрывках, в которых Эль, видимо, относится к одноименному ханаанскому богу, см. у Day (2000), pp. 24–26.

335

Friedman (2003), p. 87, дает именно такой перевод.

336

См., например, Day (2000), р. 16; Theissen (1984), р. 52.

337

О значении «Шаддай» см., например, Cross (1973), pp. 52–60.

338

См. Day (2000), p. 33, попытка доказать, что Шаддай «происходит от эпитета Эль». Согласно de Moor (1990), p. 228, Исход содержит и другие примеры отождествления Яхве и Эль. Например, Исх 34:14, переведенный в NRSV как «кроме Господа [то есть Яхве]; потому что имя Его — „ревнитель“; Он — Бог ревнитель», что де Моор толкует как «Яхве-ревнитель его имя — он Эль-ревнитель».

339

См., например, McCarter Jr. (1999), pp. 20–22.

340

Есть предположение, что Яхве и Эль поначалу были одинаковы, в противоположность обособленным богам, которые в дальнейшем слились. См. Day (2000), chapter 1.

341

Theissen (1985), pp. 54–55, пишет, что во время разделенного правления северные владения были «более подвержены влиянию великих прибрежных государств Ханаана, чем Иуда». Однако он утверждает, что и Иуда сталкивался с культурой хананеев, а именно в Иерусалиме (где, как он утверждает, поклонялись Эль Элиону), и нашел элегантное решение этой проблемы: «Эль и Яхве отождествляли друг с другом, как символ мирного движения к социальной интеграции израильтян и хананеев в Южном Царстве».

342

Обзор по этому вопросу см. Collins (2009), chapter 2.

343

Theissen (1985), p. 53–54, высказывается за этот сценарий.

344

Суд 5:14–18, см. McCarter Jr. (1999), p. 13–17.

345

О Ноте см., например, McCarter Jr. (1999), pp. 12–15, и Finkelstein and Silberman (2002), pp. 43–45.

346

Упомянут Иаков, а не Авраам: подразумевается распространенное толкование фразы «странствующий Арамеянин» в Втор 26:6 как ссылка на Иакова, а также предполагается (опять-таки довольно распространенное явление) раннее датирование этого стиха как родственного стихам, в которых говорится об Аврааме. См., например, Oden (1996), лекция I.

347

См. текст на Стеле Мернептаха в Pritchard (1958).

348

См. Redford (1992), р. 275. (Во время израильского «разделенного правления» начала I тысячелетия до н. э. северное царство называли и Ефрем, и Израиль.)

349

Cross (1973), pp. 61–62, утверждает, что южные палестинские списки с этим именем датированы XIV и XIII веками до н. э. См. также Redford (1992), р. 273; Dever (2003), pp. 150–151; Rainey (2001), pp. 68–75. И Редфорд, и Рейни, по-видимому, полагали, что шасу не слились с ранее существовавшим народом Израиля, а стали предшественниками израильтян. Иными словами, в промежуток между упоминанием о «землях шасу» где-то вблизи Едома и последующим (конца XIII века) упоминанием об Израиле шасу мигрировали на север и стали известны как израильтяне. Однако Рейни также отмечает, что во времена Мернептаха, когда появляется первое упоминание о народе израильском, на одном рельефе мы видим, как люди, названные шасу, пленены Египтом (образ, который явно перекликается с библейским преданием о египетском плене). Возникает вопрос: если предположение Рейни и Редфорда о том, что шасу стали израильтянами, верно, почему же тогда из двух египетских надписей приблизительно одного периода в одной этот народ назван шасу, а в другой — Израилем?

350

См. Redford (1992), р. 273, сноска 71.

351

Ibid., р. 272

352

Rainey (2001), pp. 73–74.

353

См. Rainey (2001) в защиту стандартного перевода и против предположения, что речь идет о культурах («зерно»).

354

К числу свидетельств, не вполне укладывающихся в теорию южного Яхве, которому поклонялись шасу, освобожденные из-под египетского владычества, и слившегося с северным Эль, относится отрывок из книги Чисел: «Эль, освободивший их от Египта, имел рога, подобно дикому быку» [в Синодальном переводе русской Библии — «Бог вывел его из Египта, быстрота единорога у него». — Прим. пер.] — описание Эль напоминает угаритское описание «быка Эль». См. Smith (2002b), p. 21. Еще одна группа людей, фигурирующих в египетских надписях и в некоторых случаях называемых одной из ранних составляющих Израиля, — это апиру (хабиру). Некоторое время считалось, что из слова «апиру» постепенно появилось Hebrew, но это предположение представляется сомнительным. Более того, представления об апиру как этнической группе сменилось гипотезой, согласно которой апиру — социально-экономическое определение, вероятно относящееся к бродягам, маргиналам, склонным к преступлениям. См. Finkelstein and Silberman (2002), с. 102–103; Dever (2003), p. 74.

355

См. Finkelstein (1999) и Finkelstein and Silberman (2002). Финкельштейн, с. 40, оценивает археологические свидетельства и делает вывод, что северное царство пришло «к полноценному состоянию не позднее первой половины IX века до н. э.», в то время как в X и IX веках Иерусалим, предполагаемая столица могущественного царства Давида на юге, представлял собой «маленькую, бедную, непритязательную горную крепость, мало чем отличающуюся от других поселений в горах». Недавнее свидетельство, бросившее вызов представлениям Финкельштейна — см. Ethan Bronner, «Find of Ancient City Could Alter Notions of Biblical David», New York Times, Oct. 29, 2008.

356

Втор 32:8–9.

357

Smith (2001), p. 143; Halpern (1987), p. 107, сноска I. Некоторые исследователи — например Lowell K. Handy, считают (высказано в личной беседе) эту реконструкцию излишне креативной. Хэнди не отрицает, что фраза «сыны Израилевы» в Масоретском тексте и текстах короля Якова ошибочны, просто находит реконструкцию изначальной фразы проблематичной.

358

В NRSV отчасти восстановлено первоначальное значение этого стиха:

«Когда Всевышний давал уделы народам и расселял сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу богов. Частью Господа был его народ, Иаков получил свою долю».

Но даже здесь, несмотря на явный признак политеизма, слово «боги», нет никаких намеков на то, что «Всевышний» и «Господь» — разные боги. Переводчик, необоснованно прибавивший слово own (свой, собственный) к «Господу», подчеркивает скорее всего ошибочное впечатление, что это один и тот же бог. См. Coogan. ed. (2001), p. 301, сноска.

359

Finkelstein and Silberman (2002), например, на с. 43–47 подчеркивают роль сильного Иуды в конце VIII и в VII веках в формировании очертаний библейского повествования. Подробное рассмотрение вопроса о времени написания отдельных книг Библии см. Schniedewind (2004).

360

Разумеется, в теориях, касающихся ранних взаимоотношений между Яхве и Эль, нет недостатка. К наиболее интересным относится предположение в Cross (1973), pp. 71–72, согласно которому имя «Яхве» происходит от эпитета Эль, означающего «тот, кто создает небесное воинство», где слову «создает» соответствует «яхви». Кросс полагает, что со временем это конкретное описание Эль породило особый культ, отличный от других культов Эль, с очагом на юге; в конце концов имя бога этого культа сократили до части эпитета, поначалу имеющей значение «создает»; к тому времени процесс обособления этого бога от Эль завершился. В дальнейшем этот бог стал соперником Эль, «пока наконец не вытеснил Эль с его места в сонме богов». Даже если Кросс прав насчет происхождения слова «Яхве», применимыми остаются немало фрагментов сценария, предложенного мной: то есть смещение силы с севера на юг как объяснение для возвышения южного бога. Существенное расхождение наметится по вопросу получения южным богом имени Яхве и истоков его соперничества с северным Эль. То же самое относится к сценарию, предложенному de Moor (1990), p. 244, в котором Яхве «был не чужеземным Богом, слившимся с Эль в Ханаане, как принято считать, а воплощением Эль с самого начала. Только когда возникла необходимость отделить сильного Эль, исключительное положение которого стало выделяться еще рельефнее, опровергая доводы „ваалистов“, от слабого Эль, чуть не поддавшегося Ваалу, YHWH-EI откололся от прежнего главы пантеона. Даже самое его имя „да будет Эль“ оказалось уместным при таких обстоятельствах». Сценарий, в котором есть слияние Яхве и Эль, но нет смещения силы между севером и югом, см. Albertz (1994), рр.76–79.

361

Еще один пример явно умышленного запутывания: Day (2000), р. 145, отмечает, что в Масоретском тексте упоминания о «царице небесной» систематически менялись с помощью малозаметных, но семантически значимых фонетических правок, «и широко признавалось, что это было апологетическое изменение, призванное избежать предположений, будто бы народ Иуды поклонялся царице небесной».

362

Kaufmann (1972), pp. 60–61.

363

Smith (2001), pp. 84, 175.

364

Day (2000), p. 47.

365

См. Ackerman (2003), pp. 455–459; Smith (2002a), chapter 3; Day (2000), chapter 2; Gnuse (1997), pp. 69–71; Blenkinsopp (1996), p. 58; Horn (1999), p. 158. Известны споры о том, к чему относятся библейские и археологические примеры слова «ашера» — к богине Ашере или просто к объекту культа — возможно, деревянному шесту или стилизованному дереву. Но, несомненно, любой подобный объект культа символизировал бы Ашеру, так что (допустим, что он не утратил со временем это символическое значение, как утверждают некоторые исследователи) его применение означало бы поклонение Ашере (и действительно, его можно было бы отождествить с Ашерой, как отмечает Аккерман). В любом случае Smith (2001), pp. 73–74, утверждает, что библеисты «в целом приняли» точку зрения, согласно которой археологические отсылки к Яхве и «его Ашере» доказывают веру в богиню, а не просто в предмет культа, хотя по этому вопросу и нет полного единодушия. Day (2000) считает, что большинство проявлений ашеры относятся к объекту культа, но некоторые — к богине и, во всяком случае, верит, что поклонение израильтян богине Ашере существовало.

366

4 Цар 23:6.

367

Kaufmann (1972), р. 60. Кауфман признавал, что Библия содержит «отдельные мифологические фрагменты», такие, как сражение Яхве с чудовищем, но утверждал, что это просто «поэтическая аллюзия». И о таких образах, как ветер — дыхание Бога: Библия «никогда не переступает порог язычества. Ибо все это не более чем поэтические образы». В любом случае ханаанские мифологические мотивы были «заимствованы, по всей вероятности, до возвышения израильской религии» — религии, которая быстро демонизировала их. См. Kaufman (1972), pp. 60–70.

368

Cross (1973), p. 119.

369

Пс 73:13–14.

370

Пс 73:13. В одном варианте английской Библии Бог «divided» («разделил») море, в другом — «smashed» («рассек»). См. Smith (2001), р. 36.

371

На древнееврейском это слово «ям». Еще один соперник, общий для Ваала и для библейского Бога — Таннин («дракон»). Пс 73:12–17, где Яхве побеждает Ям, Таннина и Левиафана, по-видимому, имеет непосредственное отношение к угаритским традициям. См. Pitard (2002), pp. 261–262.

372

Ис 25:8. На древнееврейском слово, которое может означать либо смерть, либо Мота — «мавет». См. Smith (2001), р. 36. Согласно Ос 13:4, Яхве еще предстоит некоторое время платить выкуп Моту, чтобы спасти людей от смерти. Сноска к этому стиху в Coogan, ed. (2001), указывает, что здесь слово «смерть» скорее всего означает Мот.

373

Day (2000), pp. 185–186.

374

Abb 3:8. См. Cross (1973), p. 140.

375

См. Cross (1973), p. 140.

376

Abb 3:9-11, 15.

377

См. примечание к этому стиху в Coogan, ed. (2001).

378

Пс 28:3–7.

379

См. Fitzgerald (1974); Cross (1973), pp. 151–155; Day (2000), pp. 97–98. Дэй утверждает, что Пс 28 происходит от традиций, связанных с Ваалом в более широком смысле слова, чем подразумевает довод Гинзберга.

380

Cross (1973), chapter 6.

381

Исх 15:8. Вероятно, более поздний рассказ о переходе, Исх 14:20–27, представляет собой компиляцию отрывков, написанных в разное время разными авторами. См. Friedman (2003), pp. 143–144.

382

Cross (1973), p. 163.

383

Smith (2001), p. 174.

384

В числе прочих факторов Смит ссылается (см. его Memoirs of God) на динамику устной передачи и ее влияние на культурную память, а также культурную «амнезию».

385

Например, Втор 4:12; см. Smith (2001), р. 176.

386

Smith (2001), р. 177. См. также Keel and Uehlinger (1998), p. 317.

387

Korpel (1990), p. 625.

388

Как отметил Марк С. Смит, в этом стихе, как и во Втор 32:8, выше, выражение «Всевышний» (или «Элион», традиционное имя Эль) делает смысл менее очевидным, чем предполагают стандартные интерпретации. Иными словами, здесь Яхве может и не быть главой сонма богов, божественного совета. Предположение, что он глава, явно призвано подкрепить распространенное толкование, согласно которому он приговаривает богов к смерти, а не просто предрекает им смерть.

389

Ис 25:8; см. Smith (2001), р. 36.

390

Авв 3:5; см. Smith (2001), р. 149. Coogan (198), рр.119–120, и другие утверждали, что библейские упоминания о женской «мудрости» не просто персонификации, а обращения к некой богине, возможно, одной из супруг Бога. Подробнее о мудрости см. главу 9 данной книги. См. также Lang (1999).

391

См. Smith (2001), р. 149.

392

См. Xella (1999) и del Olmo Lete (1999). Дебер в угаритских текстах — «бог разрушения», Решеф — бог сражений и болезней. Ольмо Лете утверждает, что этот стих в Книге пророка Аввакума «соответствует древней месопотамской традиции, в которой „язва“ и „чума“ присутствовали в свите верховного бога Мардука»; в Пс 90:6 «это Яхве освобождает преданных ему от страха перед ночным демоном Дебером». К библейским упоминаниям о Решефе как боге или демоне относится Иов 5:7 и, возможно, другие стихи; см. Day (2000), pp. 197–208.

393

Day (2000), pp. 232–233, предлагает несколько иной сценарий: «Семьдесят сыновей Бога, изначально названных богами пантеона во главе с Эль, с которым стали отождествлять Яхве, теперь были понижены в статусе и стали ангелами, семьюдесятью ангелами-хранителями народов, упомянутыми в 1 Енох».

394

Gnuse (1997), pp. 12, 14, 62–63. См. Gnuse, pp. 66–67, о популярности в 1940–1970 годах тезиса о ранней монотеистической революции.

395

Иногда высказывается мнение, что к началу I тысячелетия до н. э. Ваал вытеснил Эль с места во главе ханаанского пантеона, но Handy (1994), pp. 70–72, сомневается в его правомерности.

396

См., например, Parker, ed. (1997), p. 86. Соответствующий отрывок — Пс 47:1–3, в тексте которого исследователи усматривают отождествление дома Яхве, горы Сион, и горы Сапан. См. подробный анализ у Day, pp. 107–116.

397

Handy (1996), p. 34.

398

О привлекательности умения Ваала вызывать дождь см., к примеру, Day (2000), р. 70. Как отмечает Дэй (с. 1–2), к доказательствам привлекательности Ваала для Древнего Израиля относится то, что некоторых израильтян, упоминающихся в Библии, называли в честь Ваала — например, Иевосфей, или Ишбаал, сын первого царя Израиля, Саула.

399

Но см. у Halpern (1987), р. 88, точку зрения, развенчивающую эволюционную значимость применения к Яхве типичного для Ваала языка призывов и молений о дожде — на том основании, что это «сращение языка» соответствует уже установившемуся характеру Яхве, особенно как бога войны.

400

«Летящий на облаках» в NRSV — Пс 67:5. Альтернативный перевод (см. библейскую сноску к этому стиху) — «шествующий через пустыни». См. Day (1992), р. 548, и Cross (1973), р. 157.

401

3 Цар 18:38. Многие исследователи трактуют «огонь» как молнию.

402

См. Day (2000), р. 76–77.

403

Friedman (1997), р. 21–22.

404

Cross (1973), р. 194.

405

Friedman (1997), р. 87–95, убедительно полагает, что библейские авторы были более склонны воспринимать Бога явно участвующим в человеческих делах, когда писали о далеком прошлом, чем в тех случаях, когда описывали недавние события. (Есфирь — не последняя книга в составе Ветхого Завета, так как христиане расположили книги Еврейской Библии в другом порядке.)

406

Korpel (1990), pp. 621–614, отмечает, что многие библейские отрывки, считающиеся архаичными, содержат «наиболее необычные описания образа» Бога, которых нет в менее древних фрагментах Библии; эти необычные описания содержат антропоморфный и мифический язык, характерный для угаритских текстов о божественном. Словом, «по меньшей мере половина метафор божественного являются общими для Ветхого Завета и угаритской литературы». См. список библейских метафор для Бога, с. 622–624.

407

Быт 8:21. Об отступлениях от антропоморфизма со временем см. Smith (2001), р. 176.

408

Втор 4:12–15. Campbell и O’Brien (2000) считают, что этот фрагмент был написан уже после периода царя Иосии.

409

См. Smith (2002а), р. 145, и Smith (2001), pp. 87–90, 175–177.

410

Дан 7:9.

411

Kaufmann (1972), p. 60.

412

Albright (1957), с. 14.

413

Словарь Random House Dictionary, второе полное издание.

414

О недостоверности библейской истории о Иезавели и Илии см., например, Lang (1983), р. 26; Horn (1999), р. 141; Halpern (1987), р. 92. Albertz (2003), р. 279, считает «многие части» повествования об Илии «написанными после Второзакония», следовательно, спустя более двух веков после описанных событий. Schniedewind (1993) утверждает, что недвусмысленно приписываемое Ахаву поклонение Ваалу было вставлено в повествование не раньше периода пленения, опять-таки более чем через два века после того, как жил Ахав. О более ранней датировке см. Campbell and O’Brien (2000).

415

Согласно 3 Цар 16:32, Ахав «поставил Ваалу жертвенник в капище Ваала, который построил в Самарии». Niehr (1995), р. 56, считает, что этот отрывок вносит путаницу в предыдущие, и что, с его точки зрения, более убедителен текст, где Ахав строит жертвенник Ваалу в храме Яхве.

416

Tigay (1986), р. 39, помимо многих других, расценивает терпимость Ахава к политеизму как оправданную теми же политическими соображениями, которыми был оправдан его брак с Иезавелью.

417

3 Цар 11:4–8.

418

Lang (1983), р. 27. Ланг полагает, что жрецы Ваала привлекали верующих, которым в противном случае покровительствовали бы жрецы Яхве, и эта «финансовая потеря для жрецов Яхве» вызвала у них «неприязнь к Ваалу». См. 2 Макк 3:1-12, написанную спустя века после периода Ахава, как пример выполнения функций банка храмом Яхве.

419

4 Цар 10:18–27. См. Lang (1983), р. 28.

420

Smith (1987).

421

Это преобладающая точка зрения. См., к примеру, Blenkinsopp (1996), р. 88, который предполагает, что эти высказывания «могли быть в некоторых случаях записаны вскоре после того, как прозвучали». Morton Smith (1987), p. 30, явно не согласен и полагает, что «собрание их [Амоса и Осии] пророчеств скорее всего появилось через одно поколение» — хотя это не означает, что отдельные пророчества не могли быть записаны ранее.

422

Датировка отдельных фрагментов Книги пророка Осии, подобно большинству вопросов библеистики, не является предметом, по которому уже достигнут консенсус. Многие специалисты усматривают в этом тексте поправки, внесенные в период Иосии или позднее, некоторые приписывают этим поправкам большое теологическое значение. Оценку, с которой я в целом согласен, см., например, у Sweeney (2001), pp. 270–271, и Sweeney (2000), vol. 1, pp. 4–6. Оценка, иллюстрирующая сложность датировки этого текста, приводится у Albertz (2003), pp. 230–237.

423

См. Smith (2001), p. 163.

424

См. примечание у Coogan, ed. (2001), для Ос 5:4. Seow (1992), р. 296, считает, что этот глагол указывает на «близкое познание, как у партнеров по договору или в браке».

425

Ос 13:4.

426

Исх 20:3 и Втор 5:7. Friedman (2003) приписывает содержащуюся во Второзаконии версию десяти заповедей историку Второзакония (а именно — первому из таких историков), и менее уверенно (см. р. 153) отождествляет версию Исхода с «независимым документом», который был «вставлен здесь редактором». Collins (1992), р. 384, отмечает, что, по утверждению некоторых исследователей, «первая заповедь была немыслима до Осии». Коллинз также указывает (р. 385), что первая заповедь «формально предписывает монолатрию…»

427

Ос 14:3, 7:6, 7:11; примечание к 7:16 у Coogan, ed. (2001), указывает, что «посмеяние» относится к переговорам в Египте. См. также Ос 5:13 (и в связи с этим текстом — Blenkinsopp (1996), р. 84).

428

Ос 12:1. Ср. и отдать должное: см. сноску к этому стиху у Coogan, ed. (2001). Кое-кто, в том числе Albertz (2003), pp. 231–234, сочли бы, что этот стих был вставлен спустя долгое время после Осии. Все прочие стихи из Осии, процитированные в этой главе, взяты из аналитического труда Альбертца вместе с традиционной ранней датировкой.

429

Видимо, Осия недоволен недавним соглашением с Сирией. См. Blenkinsopp (1996), р. 87; Albertz (1994), vol. 1, p. 169; и Meeks, ed. (1993), примечания к Ос 5:11 и 8:9.

430

Sweeney (2000), vol. 1, p. 62. См. также Albertz (1994), p. 169–160, о различных непродуктивных связях с чужеземцами, на которые ссылается Осия.

431

Ос 7:8–9; 8:8.

432

Ос 8:7. Albertz (1994), vol. 1, p. 169, рассматривает этот стих как упоминание о том, что Израиль истощили выплаты, требуемые при вассальной зависимости.

433

Ос 9:1, 2:5, 8:9-10. Примечания к 8:9-10 у Coogan, ed. (2001) указывают, что «бремя царя князей» относится к порабощению чужеземцами.

434

Lang (1983), р. 15, приписывает, например, Nikiprowetzky (1975) мнение, что «пророческий национализм… это колыбель монотеизма».

435

Ос 1:2; 9.

436

Ис 8:3. Пророчество касалось завоевания Ассирией Израиля; см. Blenkinsopp (1996), р. 101.

437

Coogan, ed. (2001), с. 1278.

438

Horn (1999), pp. 165–166; Blenkinsopp (1996), p. 67.

439

Finkelstein and Silberman (2002), pp. 214–215; Horn (1999), pp. 168–169.

440

Finkelstein and Silberman (2002), pp. 217-2120; Horn (1999), pp. 171–172; Blenkinsopp (1996), p. 68.

441

Есть мнение, что Осия сам мог бежать в Иуду.

442

Horn (1999), pp. 180–184; Blenkinsopp (1996), pp. 68–70.

443

Разумеется, вассальная зависимость, которая для одного унизительна, для другого сравнительно выгодна. И действительно, принятие этой зависимости означало, что царь Израиля предпочитал ее восстанию, а если экономические отношения, связанные с вассальной зависимостью, оказывались достаточно плодотворными, можно было даже утверждать, что она была выгодна и для Израиля, и для гегемона в данном случае. Так или иначе, эта зависимость сопровождалась, по крайней мере для некоторых израильтян, признанием чужеземных богов, в то время как восстание зачастую заканчивалось их официальным неприятием. [См. Cogan (1974), р. 95: «Несмотря на то что Ассирия официально не добивалась культурного единообразия своих подданных… царство Иуда столкнулось с проблемой ассимиляции чужеземных норм в масштабе всей страны впервые за всю свою историю… Иудеи поддались чарам новых богов».] Как Blenkinsopp (1996), р. 69 пишет об Иуде после падения Ефрема: «Вассальная зависимость укрепила бы синкретические тенденции. Вместе с тем, частые попытки добиться политического освобождения были неизменно связаны с движением за восстановление и реформы религии». Как сказано далее, в Библии теология царей Иуды VIII века описана как в целом соответствующая этой модели: мятежные Езекия и Иосия — сторонники монолатрии, в то время как Манассия, ставший вассалом Ассирии, осужден за политеизм.

444

Считается, что Амос родился в южном царстве Иуда, но проповедовал для слушателей в северном царстве. Теологии Амос посвящал меньше времени, чем Осия, и многие исследователи считают, что его недвусмысленные теологические высказывания не соответствуют представлениям о монолатрии. Но Morton Smith (1987), p. 31, утверждает, что сама сохранность текстов Амоса свидетельствует о том, что их одобрили сторонники движения «только Яхве», и как он отмечает, более поздние пророки-монолатристы (как Софония, о котором речь пойдет далее) заимствовали идеи Амоса. Во всяком случае, Амос (5:26) критикует поклонение Саккуту и Кайвану, вероятно, божествам ассирийского происхождения [в Синодальном переводе — «Вы носили скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана…». — Прим. пер.] (см. Coogan, ed. 2001, примечание на с. 1311; van der Toorn ed al., eds., 1999, pp. 478, 722; Cogan, 1974, p. 104). И он нигде не признает поклонения никаким богам, кроме Яхве. Кстати, сказать, что, например, Амос или Исайя применяли антиэлитарную риторику, не значит сказать, что сами они не принадлежали к элите — скорее, среди их слушателей были те, кто к элите не относился.

445

Ам 2:7, 4:1.

446

Ис 10:2. Некоторые исследователи полагают, что эта глава Книги пророка Исайи хотя и помещена среди глав, обычно приписываемых самому пророку, была добавлена спустя долгое время после его жизни.

447

Об экономическом неравенстве и расширении торговли: Blenkinsopp (1996), pp. 71, 81.

448

Schniedewind (1999), pp. 55–58, обсуждает роль урбанизации и социальной стратификации в нарастании недовольства космополитичной элитой и на севере, что отражено в книгах Амоса и Осии, и на юге.

449

Ам 6:4; Horn (1999), р. 161; Finkelstein and Silberman (2002), pp. 212–213.

450

Ис 2:6–7. См. примечание в Coogan, ed. (2001).

451

Соф 1:8. См. Sweeney (2001), р. 197, альтернативная интерпретация.

452

Соф. 1:11. См. Blenkinsopp (1996), р. 114.

453

Соф 1:4–5. О значении «воинства небесного» см. примечание к 1:5 у Meeks, ed. (1993); van der Toorn et al (1999), pp. 428–429. О возможном ассирийском наследии звездных богов см. Blenkinsopp (1996), р. 114. См. Keel and Uehlinger (1998), pp. 288, 294, об археологических свидетельствах того, что ассирийские правители в Палестине поклонялись таким небесным божествам, как звезды и луна в VIII–VII веках до н. э. Киль и Уэлингер отмечают рост поклонения небесным телам в Израиле примерно в конце VIII века и приписывают эту тенденцию (р. 294) ассирийскому и арамейскому влиянию.

454

Соф 1:4. Толкование этих отрывков из Софонии представляется проблематичным. Во-первых, встает вопрос, относятся ли слова «остатки Ваала» и ко всему небесному воинству, как утверждает Halpern (1987), р. 94, или это обособленное выражение. В своем толковании я следовал Blenkinsopp (1996), р. 114, который подводит итог словам Софонии следующим образом: «Политическая элита обвиняется в поклонении Ваалу, причастности к ассирийским культам солнца, луны и звезд, а также божеству аммонитян Милкому…» Бленкинсопп также отмечает (р. 114), что высокопоставленные отступники «заимствовали чужеземные обычаи и одежду и относились к традиционной религии с позиций просвещенного скептицизма». С вопросом о том, были ли эти боги чужеземными или воспринимались как таковые, связан вопрос о времени написания этих отрывков из Книги пророка Софонии. Некоторые ученые считают, что большая часть книги относится к периоду пленения или даже к более позднему. См. Albertz (2003), pp. 217–221, подробную дискуссию. Сам Альбертц полагает, что ядро книги, написанное до пленения — 1:7–2:4 (в том числе обличение дружественной чужеземцам элиты, но не отрицание поклонения конкретным богам). Тем не менее даже если обличение, например божественных небесных тел было добавлено в VI веке, Альбертц (с. 217) все же убежден, что они относятся «прежде всего к чуждым культам, распространившимся в Иуде в VII веке, во время длительного периода ассирийской оккупации». Следует отметить, что столь точная датировка отдельных стихов не в почете у тех ученых, которые считают ее безнадежной задачей или верят, что точная правка библейских текстов осуществлялась в меньшей степени, чем предполагает эта методика.

455

Соф 2:9-13.

456

Соф 2:8. Этот отрывок — пример тому, как трудно увязать конкретные обличения с конкретными историческими трудностями. Sweeney (2001), р. 195, отмечает, что в IX веке до н. э. Моав и Аммон захватили земли, которые израильтяне считали своими — земли, которые Ассирия захватила в VIII веке и таким образом сделала уязвимыми для Моава и Аммона после отступления ассирийцев примерно во времена Софонии. Другие исследователи, указывает Суини, расценивают этот отрывок как добавленный во времена пленения и связанный с вавилонским вторжением Моава. Между тем Albertz (2003), р. 185, приписывает сравнимую и, вероятно, появившуюся в период пленения критику в адрес Моава, Аммона и Едома в Книге пророка Иеремии участию этих народов в антивавилонском заговоре (Иеремия был сторонником вассальной зависимости от Вавилона). Другие — см. Provan (2003), р. 284 — отмечают, что Едом, еще один обвиняемый Иеремии, пользуется пленением, чтобы захватить территорию Иуды.

457

Соф 2:15.

458

Ис 13:11. См. также Ис 2:11–17.

459

Такие эмоции, как недовольство, нарастали в душе человека по мере эволюции, а контекстом стала небольшая социальная вселенная с динамикой нулевой и ненулевой суммы. В некоторых случаях эмоции выглядят «задуманными» естественным отбором как приспособительная реакция на эту динамику. Например, недовольство чьим-либо высокомерием может быть подсознательным способом разума заявить, что этот человек будет слишком требовательным партнером в альянсе, следовательно, такой альянс не стоит того, чтобы в него ввязываться. (Согласно эволюционной психологии, разуму по его природе свойственно учитывать несоответствия в положении или власти, решая, насколько «щедрым» стоит быть в дружеских или в партнерских отношениях.)

Это не значит, что человеческие эмоции всегда остаются надежным проводником в мире возможностей с ненулевой суммой. Если взять эмоции, развившиеся в поселении охотников-собирателей, и применить их в совершенно другом окружении, они могут и не сработать. Вместе с тем, сбой может произойти, если осознанно и разумно попытаться оценить перспективы взаимодействия с ненулевой суммой: можно прийти к ошибочному выводу, что конфликт лучше альянса, отринуть чужих богов и создать катастрофические последствия. В обоих случаях, и с эмоциональным, и с рациональным решением, значение имеет наше восприятие. Если мы воспринимаем ситуацию как приводящую к нулевому результату, скорее всего мы будем менее терпимыми к чужеземной теологии (если только не обнаружим, что безнадежно проиграли: см. главу 8). В целом об этих проблемах см. главу 19.

460

4 Цар 21:2–3.

461

Пс 2:7, по-видимому, часть обряда коронации: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». См. также, например, 2 Цар 7:14.

462

Smith (2002а), р. 72; Day (2000), р. 71.

463

Tigay (1986), р. 10.

464

Это по самым скромным подсчетам. Из 669 имен с божественной составляющей 557 были производными от Яхве. А из 112 оставшихся 77 содержали божественный элемент «эль», который может относиться как к ханаанскому богу Эль, так и к общему названию бога, то есть, в сущности, к Яхве. См. Tigay (1986), pp. 11–12.

465

См. Day (2000), pp. 227–228, который отмечает, что фигурки богини, которую он считает Ашерой, были представлены в «огромных количествах» в Иуде VIII–VII веков до н. э., не говоря уже об упоминаниях о Яхве «и его Ашере», которые обсуждались в предыдущей главе.

466

Edelman, ed. (1996), p. 19.

467

См. Miller (2000), pp. 178–184, о разнообразии ролей, которые пророки могли играть в Древнем Израиле.

468

3 Цар 22:19.

469

Только что процитированный пример с Ахавом из 3 Цар 22 — наглядный пример царского благоразумия. Услышав от четырехсот пророков Яхве совет вступить в войну, царь Ахав обращается (с одобрения царя Иуды, его союзника) за мнением к другому эксперту, пророку Яхве, известному своим пессимизмом.

470

3 Цар 18:19, и см. Miller (2000), р. 184. Продуманный анализ расстановки сил между пророками, жрецами и царями см. у Миллера, глава 5.

471

Патрик Д. Миллер в личной беседе. Не то чтобы пророки Яхве никогда не критиковали царя и не противоречили ему (так, пророк Давида Нафан осуждал Давида за незаконный роман с Вирсавией). Просто цари, вероятно, оказывали более значительное влияние на высказывания пророков Яхве, чем на высказывания, например, пророков Ашеры или Ваала.

472

1 Цар 28:13–15. Здесь в NRSV «элохим» переведено «как бы бога». См. также Ис 8:19 и обсуждение у Day (2000), р. 218.

473

Miller (2000), р. 54. Он упоминает именно об «осуждении яхвизмом традиционных способов предсказания». Однако в личной беседе он согласился с тем, что царь, вероятно, имел больше влияния на пророков Яхве, чем на пророков других богов. О религиозной централизации как способе централизации политической см. также, например, Finkelstein and Silberman (2002), p. 249.

474

Мортон Смит считал монолатрию характерным для времен до пленения проявлением национализма того сорта, который можно увидеть в периоды национального кризиса. См. Gnuse (1997) о Смите. Halpern (1987), р. 101, отмечает корреляцию между военным кризисом, ксенофобией и призывами чтить Яхве.

475

Кое-кто считает, что «временная монолатрия» такого рода — подчеркнутое поклонение богу, опыт которого особенно необходим в то или иное время (богу, который при других обстоятельствах мог быть, допустим, богом дождя) — неоднократно наблюдалось в древности на Ближнем Востоке. См. van Selms (1973).

476

Theissen (1984), pp. 56–57.

477

Начав читать 4 Цар с главы 13, вы не раз встретите эту фразу и убедитесь, что к появлению Езекии «плохие цари» имели численное превосходство над «хорошими царями» в соотношении примерно 3:1.

478

4 Цар 22:2.

479

Halpern (1987), р. 97.

480

Несмотря на то что Езекия и Манассия были отцом и сыном, они следовали разным теологиям. По утверждению Библии, Езекия делал «угодное в очах Господа» — окружал почтением Яхве и не поощрял поклонение другим богам (4 Цар 18:3). Манассия же, напротив, «поставил жертвенники Ваалу» и поклонялся разным другим богам, тем самым совершая «неугодное в очах Господних» (4 Цар 21:2–3).

Насчет идеологии обоих: Езекия, по мнению ученого Джозефа Бленкинсоппа, нападал на «идумеев на юге и филистимлян на западе» (Blenkinsopp, 1996, р. 107). Кроме того, он отказался (как и подчеркнутый монолатрист Осия), от подчиненного союза с Ассирией, предпочитая ему обреченное восстание, в результате которого Иуда был осажден и отрезан от мира. [В Библии Езекия показан героически сопротивляющимся полному завоеванию ассирийцами, но некоторые специалисты — например Halpern (1987), р. 97, — считали, что это попытка оказать давление на общественное мнение, представить в лучшем свете плохой, в сущности, исход.] И наоборот, политеист Манассия, по утверждению одного археолога, «питал намерение встроить Иуду в экономику ассирийского мира» и потому смирился с вассалитетом, подчинился Ассирии (Finkelstein and Silberman, 1999, p. 267). Horn (1994), p. 184) считает, что религиозная политика Манассии не была приспособлена для сближения с Ассирией, так как последняя не требовала поклонения ассирийским богам как одного из условий вассалитета. Вместе с тем, как отмечает Blenkinsopp (1996), р. 68, вассалитет означал подписание договора, предусматривающего принятие «ярма Ассура», государственного бога Ассирии. Но даже если Ассирия не требовала поклонения израильтян Ашшуру, запрет такого поклонения мог обострить отношения с ней.

Недавние археологические находки указывают на то, что стремление Манассии к выгодным отношениям окупилось: обнаружены признаки развития торговли, так как политика Манассии способствовала оживлению экономики в Иуде, опустошенной при правлении Езекии (см. Finkelstein and Silberman, 2002, p. 267–268). Словом, внешняя политика Израиля в этот решающий период свидетельствует, по-видимому, о том, что люди стали более восприимчивыми к иностранным религиозным практикам, если понимали, что выиграют в результате сотрудничества с иностранцами.

Это соответствие теории и свидетельств не следует переоценивать. Езекия не был изоляционистом как таковым — мало того, он объединился с Египтом в восстании против Ассирии. Но в конечном счете Манассия выглядит более выраженным интернационалистом по духу и политике, нежели Езекия.

481

Кое-кто сомневается в том, что религиозные реформы, приписываемые Иосии, действительно происходили во время его правления. Ссылки и доводы в защиту мнения о том, что эти реформы все-таки имели место, см. Day (2000), р. 227–232.

482

Сравнительная достоверность 4 Цар о Иосии и Илии: две главные причины для этих взглядов заключаются в том, что: (1) происходившие события ближе по времени к кристаллизации текста в случае Иосии, чем в случае Илии и Ахава, (2) с теологических позиций второзаконника реформы Иосии неудобны нарративно в свете смерти Иосии и его окончательного политического краха; участь этого теологически благоразумного царя выглядит скорее как упрямый факт, с которым второзаконнику приходится считаться, чем как удобный вымысел.

483

4 Цар 23:4, 11, 13–14, 24.

484

4 Цар 23:8. Вопрос о существовании археологических свидетельств подобного разрушения остается предметом разногласий. См. Finkelstein and Silberman (2002), pp. 250, 288.

485

4 Цар 23:5, 20.

486

McCarter (1987), p. 139.

487

Втор 6:4 и Мк 12:29.

488

Подобен альтернативному переводу в NRSV вариант, который, вероятно, является самым цитируемым в американском иудаизме — «Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь один есть». При замене «Господа» на «Яхве» он семантически эквивалентен одному правдоподобному переводу на английский Масоретского текста, древнейшего из дошедших до нас текста Библии на древнееврейском: «Слушай, Израиль, Яхве — наш бог, Яхве [есть] единый бог» (Кевин Остерло, в личной беседе). McCarter (1987), р. 142, отвергает такое толкование Втор 6:4, утверждая, что с ним не согласуется Втор 6:5 (по причинам мне неясным). Маккартер также считает, будто бы нет свидетельств того, что задуманная Иосией централизация культа должна была положить конец поклонению местным Яхве, несмотря на всю их значительность. Тем не менее Маккартер отмечает, что местные виды Яхве «наверняка воспринимали по-своему и поклонялись им иначе» (с. 141), и напоминает, что в аналогичном древнеассирийском случае — с Иштар из Ниневии и Иштар из Арбел — включение обеих в единый список богов указывает, что они «считались наполовину независимыми». Albertz (1994), vol. I, p. 206, считает, что этот стих имеет двойной смысл: тот, на который указываю я как на монолатрический, то есть (а) Яхве — единственный бог, (б) Яхве — единственный бог для Израиля.

489

Втор 13:6–9, 18:19–20, 13:15. Втор 18:19–20 также выносит смертный приговор пророку, который «будет говорить Моим именем, чего Я не повелел ему говорить». Это не значит, что царь вправе решать, какой из пророков Яхве лишь делает вид, что говорит от его имени. Скорее, речь идет о том, что пророки, передающие слова Яхве неточно, должны быть казнены. Однако царский двор, отвечающий за вопросы правосудия, мог применять довольно широкий подход к толкованию.

490

Finkelstein and Silberman (2002), p. 288, и см. Ackerman (2003), p. 463.

491

Социальное обеспечение: Blenkinsopp (1996), p. 161. См. pp. 159–162 о реформах в целом. К числу реформ относилось настоятельное требование (Втор 17:17), чтобы царь «не умножал себе жен», хотя и с теологическим обоснованием: жены могут «отвратить» сердце царя от Яхве; следствием любого систематического противодействия полигамии становилось равноправие — в том смысле, что при полигамии бедным и низкостатусным мужчинам оставалось меньше потенциальных жен.

492

Halpern (1987), р. 94. В отличие от моей, в интерпретации Холперна это применение ксенофобии для поношения местных богов начинается по меньшей мере еще при Осии (р. 96), однако этот аргумент определяется значением, приданным расторжению Осией союзов с другими государствами, а также обличением богов (зачастую не названных по именам, отмечает Холперн) как тонким риторическим приемом, предназначенным, чтобы заклеймить местных богов как чужеземных, не говоря этого напрямую. Согласно моему толкованию, предложенному ранее в этой главе, такая параллель указывает на ксенофобию как мотивацию отказа Осии от чужеземных богов в пользу монолатрии (этой мотивации Осия, возможно, не сознавал или же знал о ней). По-моему, если бы Осия хотел поставить себе на службу ксенофобию, он более открыто клеймил бы богов как чужеземных. Во всяком случае, наглядные примеры недвусмысленного применения ксенофобской риторики для порицания богов, явно входящих в местный пантеон, началось, по-видимому, спустя долгое время после Осии (при условии принятой датировки текстов). И даже Холперн соглашается (с. 97) с тем, что спустя долгое время после Осии этот процесс приобрел особую выраженность: «Как обычно отмечают, в реформах Иосии имеет место чистейшая стигматизация традиционных практик как чужеземных». Толкование Осии, в некоторых отношениях сходное с толкованиями Холперна, см. у Albertz (1994), vol. I, pp. 172–174.

493

Halpern (1987), pp. 94, 96. Холперн также отмечает (с. 93), что боги, подчиненные Яхве, могли быть в некотором смысле и местными, и в то же время чужеземными. Пользуясь термином «ваал» в его исходном значении («господин»), он пишет, что поклонение «ваалу», вассалитет и даже альянсы вполне могли быть равноценными, а второстепенное божество быть в то же время богом чужеземцев.

494

4 Цар 21:2–3.

495

4 Цар 23:4. «Все вещи, сделанные для Ваала и для Астарты и для всего воинства небесного» были вынесены из храма. В 4 Цар 23:11 упоминаются кони, которых для поклонения солнцу ставили у входа в храм [хотя среди тех, кто подчеркивает иноземное влияние на израильскую религию — например, Keel and Uehlinger (1998), — поклонение солнцу часто приписывается не столько ассирийскому, сколько более раннему египетскому господству].

496

4 Цар 23:5. Lohfink (1987), р. 468, утверждает, что хотя божествам, осуждаемым в этой части Библии (4 Цар 23:4-14), часто даются «ханаанские имена», тем не менее «ясно, что реформа культа, проведенная Иосией, заключалась преимущественно в уничтожении ассирийских культов» и могла отражать «стремление к национальной независимости и отход от Ассирии». Кроме того, высказывается мнение, что во многих случаях религиозные обряды, на которые ополчался Иосия, были ассирийскими — следами влияния Ассирии, власть которой ослабевала — Albertz (1994), vol. I, например, pp. 198, 207, 210–211.

497

См. Schmidt (1999). Это печать из Гезера. Подкрепленные данными археологов утверждения, согласно которым астральная религия Израиля сложилась под влиянием Ассирии, см. в Keel and Uehlinger (1998), например, pp. 294–295, 367–369.

498

Campbell and O’Brien (Кэмпбелл и О’Брайен, 2000), придерживающиеся общепринятых взглядов в датировке текстов, считают этот отрывок написанным во времена до Иосии, а согласно самому отрывку, он взят из древнего текста «Книги Джашара» (Праведника), — внебиблейского источника, упоминающегося и в других фрагментах Библии.

499

Ис Нав 10:12. См. Handy (1996), pp. 39–40, и Schmidt (1999). В этом отрывке говорится о том, как Иисус Навин велит луне и солнцу остановиться, но делает это в присутствии Яхве, так что становится ясно: в каком-то смысле Яхве передает приказ луне, усиливает этот приказ высшим авторитетом.

500

Smith (2001), p. 61. См. также с. 63, ср. роль астральных богов в поклонении Эль и в поклонении Яхве.

501

Day (2000), р. 164, отмечает, что случай с местным божеством луны подкреплен еще одним фактом: когда в Библии осуждается поклонение божеству луны, его называют не именем собственным (например, Син или Сахар) богов луны ближайших народов, а словом «луна» на древнееврейском. См. Day (2000), chapter 6, в целом рассуждения о том, что небесные божества, поклонение которым в Иуде часто приписывали ассирийскому, арамейскому и другому чужеземному влиянию, вполне могли быть более местными, «ханаанскими», по происхождению.

502

4 Цар 23:13. Ср. сидонская Астарта, см. Day (2000), р. 129. Убеждение, что Астарта, Ашторет и богиня неба — одно и то же божество, распространено среди исследователей, однако единодушного мнения по этому вопросу нет. См. Ackerman (1992), chapter 1; Ackerman, 2003, p. 461, Wyatt (1999).

503

Несмотря на то что Библия винит Соломона в том, что вместе с женой из Сидона он ввез в страну поклонение Астарте, в других местах упоминается о том, что Астарте в ней поклонялись задолго до Соломона. См. Суд 2:11–13.0 роли Астарты в угаритской религии см. Day (2000), р. 131, и Smith (2001), pp. 47, 74–75. Согласно Stern (2003), p. 309, Астарта была верховной богиней многих ханаанских народов.

504

Day (2000), р. 131.

505

Smith (Смит, 2001), р. 190. И см. с. 65–79, в том числе рассуждения Смита на с. 75: «Совокупность свидетельств говорит о том, что в целом Ваал был признанным израильским богом… Нет доказательств тому, что до IX века Ваал считался серьезной угрозой для культа Яхве». См. Day (2000), pp. 73–77, который, выступая против общепринятых взглядов, говорит, что Ваал Иезавели был Ваал-Шамем («небесный Ваал») — «тот самый Ваал, которому поклонялось хананейское население Израиля и синкретические израильтяне» (с. 76), а не Мелькарт, или «Ваал из Тира», хотя Ваал-Шамем, с точки зрения Дэя, был «самым влиятельным богом Тира в тот период» (с. 75).

506

Schniedewind (1993).

507

О том, подвергались ли Амос, Осия и Первоисайя существенной правке для приведения в соответствие с взглядами Иосии, примерно через столетие после предполагаемого периода жизни Амоса, Иосии и Исайи, см. Sweeney (2001), р. 17 и далее. Что касается Книги пророка Софонии, некоторые исследователи — см. Sweeney (2001), р. 16 — считают ее написанной через несколько десятилетий после завершения жизни Софонии: Sweeney (2001), chapter 11, выступает в защиту традиционных взглядов, согласно которым корни текстов в Книге пророка Софонии уходят в эпоху Иосии.

508

О непрекращающейся полемике по вопросу степени влияния, которое господство Ассирии оказало на израильскую религию, см. Day (2000), pp. 231–232, и Holloway (2002).

509

3 Цар 18:19.

510

О ханаанских народах, которые не полностью истребил Иисус Навин, см. Ис Нав 13.

511

По мере развития второзаконнической истории сохраняется ее политическое и теологическое удобство. Хотя библейские авторы описывают царство Давида в X веке как могущественное и обширное — полноценную «цивилизацию», в археологическом смысле слова — некоторые археологи в настоящее время сомневаются в достоверности этой картины. Прежде всего, в период «объединенной монархии» южные и северные территории Израиля могли быть на самом деле не объединены; Давид и его преемник Соломон могли править только Иудой. И хотя израильское «царство» к северу от Иуды вполне могло заслуживать это название, найдено мало археологических доказательств того, что сама Иуда достигла такого уровня государственной организации. Как предполагает один антрополог, возможно, великие «цари» Давид и Соломон были «не чем иным как вождями племен нагорья» (Finkelstein and Silberman, 2002, p. 190). Niehr (1996), p. 53, соглашается с тем, что до VIII века существовало «небольшое иудейское вождество», и предполагает, что оно было «политически и экономически зависимым от Тира». И действительно, Иуда могла стать полноценным государством лишь в VII веке до н. э., в эпоху Езекии и Иосии, для которой характерны свидетельства распространяющейся грамотности.

Если эти ревизионистские взгляды обоснованны, тогда триумф движения «только Яхве» мог симбиотически совпасть с зрелостью государства Иуда: сторонники «только Яхве» раздули израильский национализм, который поддерживали геополитические проблемы, и воспользовались им, чтобы создать прогрессивное государство с централизованной властью.

Но если правы ревизионисты, откуда же взялся доревизионистский взгляд, то есть версия Библии? Что библейские авторы, прочесывающие устные традиции Израиля в поисках притягательных мотивов, нашли такого соблазнительного в идее золотого века, если Израиль и без того был обширным царством, простирающимся на север и на юг? Прежде всего (см. Finkelstein and Silberman, 2002), она подкрепляла планы Иосии передвинуть границы Иуды. Возможно, в условиях угасания ассирийской силы время казалось подходящим для того, чтобы силой захватить северное царство Израиля, и если бы это политическое объединение удалось представить как воссоединение, возвращение к изначальному замыслу Бога, это помогло бы усмирить северян, которым, возможно, поначалу не пришелся по душе такой захват. Сопротивлением северян может объясняться и разница в отношении Иосии к инославным служителям культа: на юге их рано отправляли в отставку, на севере убивали. (Планы экспансии еще сильнее размывают границу между чисткой местных богов и изгнанием чужеземных. Северное царство, находившееся под контролем ассирийцев с конца VIII века, было предположительно богаче ассирийскими богами, чем северное.)

512

4 Цар 21:2–3.

513

Втор 18:9-13.

514

«Этническая маркировка» обычно отмечается в эволюции языка, так как в этнической группе развивается диалект, отличающийся от диалектов соседних групп.

515

См. Sweeney (2001), р. 19.

516

Втор 20:16–18. Есть мнение, что этому геноциду близлежащие города подвергались лишь в том случае, если их жители отказывались мирно подчиниться. В тексте не говорится об этом напрямую, однако такое условие недвусмысленно отнесено лишь к случаю далеких городов. Однако выбор слов и выражений дает основания предполагать, что и к соседним городам применялось то же условие. Но против такого толкования свидетельствует библейское оправдание геноцида: эти люди должны быть истреблены по той причине, что они, находясь по соседству и оставшись в живых, могли научить своей религии израильтян. Предположительно эта перспектива была настолько же ненавистна, насколько и запретна, поэтому соседним городам предлагалось сдаться мирным путем. В итоге двусмысленность этого отрывка выглядит неразрешимой.

517

Втор 20:13–14.

518

Строго говоря, второзаконнический кодекс не подразумевал нетерпимости к чужеземным религиям как таковым. Истребление целых чужеземных городов оправдывалось не тем, что их боги были плохи сами по себе, а тем, что поклонением этим богам могла заразиться израильская религия. Но с практической точки зрения это различие мало что значит.

519

Sweeney (2001), р. 317.

520

4 Цар 23:29 сообщает об этой смерти с лаконичностью полицейских протоколов: «Пошел фараон Нехао… и умертвил его в Мегиддоне». 2 Пар 35 предлагает больше подробностей, рассказывая, как Иосия опрометчиво вышел сражаться с египетским войском, которое выступало не против него (и даже нехарактерным для него образом игнорировал пророчество, исходящее непосредственно «от лица Божия»). Но поскольку книга Паралипоменон была написана позднее Четвертой книги Царств, многие исследователи сомневаются в достоверности первой.

521

См. библейскую версию этих событий, которая, кажется, выдерживает историческую проверку, в 4 Цар 25.

522

Klein (1979), р. 7.

523

Иер 44:25–27.

524

Иер 44:17–18. См. Albertz (1994), vol. II, р. 377.

525

См., например, Albertz (2003), р. 135. 4 Цар 24 отождествляет всех царей, предшествовавших Иосии, со «злом», предположительно имея в виду, что они допускали политеизм, но Альбертц утверждает, что движение «только Яхве» не пострадало.

526

Боги домашнего очага (в Библии терафимы): 4 Цар 23:24.

527

4 Цар 23:25–26.

528

То, что прежде израильтяне объясняли геополитические беды гневом Яхве, подразумевает, что по меньшей мере некоторые тексты, объясняющие таким образом неудачи, случившиеся до пленения (например, Ис 9:11–12, Ис 10:5, Ам 5:26, Суд 3:8, Суд 3:12), сами написаны до пленения. А если таковыми они не являются, вполне вероятно, что в них применен стандартный объяснительный прием. См. Blenkinsopp (1996), р. 105.

529

Pritchard, ed. (1958), p. 209.

530

Суд 3:8, 12.

531

Ис 10:5.

532

Авв 1:5–6, 10.

533

Smith (2001), p. 165.

534

Ис 48:10. О Второисайе как древнейшем однозначном образце монотеизма см., например, Nikiprowetzky (1975), р. 82.

535

Ис 45:5, 43:11, 44:6, 43:10, 44:24, 45:7.

536

Ис 54:5, 42:1, 49:6.

537

Ис 45:14.

538

Ис 49:22–23, 49:26.

539

Albertz (2003), р. 188.

540

Ibid., р. 187. (Альбертц считает некоторые фрагменты Книги пророка Иезекииля написанными после пленения).

541

Иез 25:6–7.

542

Иез 25:11, 25:8, 25:17.

543

Иез 28:22–23.

544

Otto (1977).

545

Иез 36:23.

546

Niehr (1995), р. 57. Это с Нимрудской призмы Саргона II.

547

Gerardi (1986), р. 32.

548

Ibid., р. 35. И см. Albertz (2003), р. 51. Царь Набопаласар не упоминается по имени, но почти нет сомнений, что это говорит он.

549

Видимо, роль Израиля понималась по-разному: то ли он сам должен справиться с необходимым завоеванием мира, то ли, как подразумевает Второисайя, завоевание будет осуществлено от его имени могущественной Персидской империей, сменившей Вавилонскую на пьедестале гегемона за время пленения. См. Ис 44:28, 45:1.

550

Albertz (2003), р. 196.

551

См. Wright (1994).

552

В период после пленения иудеи возражали, что Яхве никогда и не жил на самом деле в разрушенном храме, только поместил там свое «имя». В подтверждение они могли сослаться на явно написанные до пленения библейские стихи, где именно это и сказано. Но Schniedewind (2003) считал, что на языке Древнего Израиля сказать, что твое «имя» помещено где-либо, значило дать понять, что это место принадлежит тебе; этот оборот позволил изобретательным мыслителям периода после пленения претендовать на древность «теологии имени», бывшей в действительности ловким способом подстроиться к разрушению храма.

553

Orlinsky (1974), р. 88.

554

См. ibid., р. 105.

555

Ис 2:4.

556

Ис 51:4–5.

557

Ис 45:16–17, 51:11.

558

Ис 45:1, 45:1–4.

559

Pritchard, ed. (1958), pp. 206–208.

560

Марвин Суини в личной беседе.

561

Ис 46:1–2. Разумеется, это может быть и язвительным преуменьшением.

562

Мал 1:4–5.

563

См. у Frede (1999) довод, согласно которому Платон и Аристотель, в числе прочих, были монотеистами в том же смысле, как и христиане последующих времен.

564

Это предположение зависит от толкования фразы (полный контекст которой не сохранился) «единый бог, величайший между богами и людьми». Kirk at al (1983), p. 169, сомневается в том, что Ксенофан признал бы «других, менее могущественных богов, имеющих хоть какое-то отношение к „единому богу“, разве что в смутных человеческих представлениях о нем». Во всяком случае, Аристотель называл Ксенофана (см. с. 171) «первым… кто выдвинул постулат единства».

565

Kirk et al. (1983), pp. 169-1670.

566

Halpern (2003), pp. 324–325. Холперн полагает, что соответствие между греческой религиозной философией и религиозной мыслью в Израиле после пленения могло объясняться не только влиянием первой на последнюю, то есть эллинизацией, но и параллелью реакций греков и израильтян, возникших за несколько веков до того в ответ на представления о научной закономерности, сложившиеся благодаря вавилонской астрономии и дошедшие до греков и израильтян независимо друг от друга. Холперн излагает захватывающие, хотя и спекулятивные, предположения о том, как такое научное понимание могло проникнуть в Библию в загадочной метафорической форме.

567

Иер 10:2.

568

Ис 40:26.

569

Однако точно неизвестно, действительно ли зороастрийский дуализм развился из раннего персидского политеизма к тому времени, как Израиль оказался под владычеством Персии.

570

Ис 45:1. Кир назван «помазанником» — это слово на древнееврейском подразумевает мессию.

571

Почти все указанные параллельные места содержатся в Ис 44:24–45:15. См. Smith (1963), р. 420.

572

Как отмечал Smith (1963), повествование во Второисайе о том, как Яхве призвал Кира, соответствует персидскому, найденному на упомянутом выше глиняном цилиндре и рассказывающему о том, как Кира призвал вавилонский бог Мардук. Согласно Ис 45:1, Яхве сделал Кира помазанником, чтобы «покорить тебе народы и снять поясы с чресл царей». Мардук, согласно надписям на цилиндре, объявляет, что Кир стал «властелином всего мира» и что «князья и наместники склонились перед ним» (Pritchard, ed., 1958, pp. 206–207). Смит предположил, что оба известия были придуманы Киром: одно для вавилонян, другое для израильтян. В обоих случаях, считал Смит, весть разносили персидские посланцы, которые проникали в Вавилонскую империю и готовили почву для вторжения Кира, превращая в его сторонников многочисленных недовольных подданных империи. В этом смысле Второисайя, в текстах которого верно предчувствовалось, что Кир вернет изгнанников к Сиону, стал добровольным пропагандистом.

573

Смит сам допускает такую возможность, отмечая, что открытость Второисайи для персидских сведений объясняется «потребностями в апологии, имеющимися у сообщества сторонников Яхве в Вавилонии, а также развитием религиозной риторики в рамках израильской традиции» (р. 421).

574

Halpern, в личной беседе.

575

Однако еще один кандидат, который мог оказать влияние на эволюцию израильского монотеизма, — ассирийская религия, которая была, как утверждает Parpola (2000), р. 165, «преимущественно монотеистической».

576

Мф 5:43–44.

577

Откр 17:5, 19:1–2, 11–15.

578

Исх 22:28. (В Синодальном переводе: «Судей не злословь, и начальника в народе твоем не поноси». — Прим. пер.)

579

Philo (1929), supp. II, pp. 40–41.

580

Runia (1990), p. 12.

581

Philo (1929), supp. II, pp. 40–41.

582

Ibid., p. 41.

583

В итоге контекст этого стиха, по-видимому, говорит в пользу перевода «элохим» единственным числом. Тем не менее выбор, сделанный переводчиком, не был строго определенным.

584

Philo (1929), vol. 5, p. 555; Freedman, ed. (1992), vol. 3, p. 751.

585

Втор 20:16–18.

586

Втор 20:13–14.

587

Philo (1929), vol. 8, p. 145, сноска.

588

Goodenough (1986), p. 151.

589

Goodenough (1935), p. 207.

590

Goodenough (1986), p. 47. Филон посвятил аллегории целую книгу. Он отвергал буквальный смысл некоторых писаний, но иногда выступал в защиту буквализма (см. с. 48).

591

Goldenberg (1998), р. 69.

592

Schenck (2005), р. 11.

593

Как отмечает также Goodenough (1986), р. 53, монотеизм угрожал римскому правлению еще и потому, что синкретизм — слияние или иное примирение элементов различных религиозных традиций, представленных на территории Рима, — был частью стратегии сплоченности империи.

594

Goodenough (1986), р. 3.

595

Philo (1929), vol. 10, p. 181. Филон пишет, что некоторые присутствующие, услышав это замечание, рассмеялись, а другие расценили ее как шутку, проникнутое скрытой иронией замечание о лицемерии нетолерантности. Возможно, тем самым Калигуле было приписано слишком много чести.

596

Philo (1929), vol. 10, p. 183. См. Goodenough (1938), p. 1.

597

Philo (1929), supp. II, p. 40. Cm. Goldenberg (1998), p. 68.

598

Philo (1929), supp. II, p. 41.

599

Предположительно, чтобы упредить распространение этой заразы, позднее римляне формально нашли узкое место для отстранения евреев от официальных религиозных ритуалов: у евреев имелись древние традиции монотеизма, которые не разделяли другие группы.

600

Philo (1929), vol. 10, p. 85. Вся структура фразы дает техническую возможность предположить, что он имеет в виду только антисемитов из числа египтян, но сущность обвинения — что эти люди унаследовали черты представителей египетской фауны — предполагает направленность этого обвинения против египтян в целом.

601

Процитировано в Goodenough (1986), pp. 56–57. Гудинаф убедительно толкует этот отрывок: «Если бы Филону представилась возможность уничтожить власть римлян, он охотно сделал бы это». Анализ, в котором отношение Филона к Риму признано не столь полным ненависти, как у Гудинафа, см. Collins (2000), pp. 133–134.

602

См. Singer (1981) — отчет о нравственном прогрессе человечества, подчеркивающий роль философских размышлений.

603

Суд 11:24 (новое исправленное издание Библии, NRSV, содержит вариант «Господь, Бог наш», но в оригинале на древнееврейском значится не «Господь», а «Яхве»). По-видимому, в какой-то момент истории писания этот стих был испорчен; Хамос повсюду в Библии, и если уж на то пошло, в других древних источниках, называется богом моавитян, а не аммонитян. И поскольку он явно был богом народа моавитян, вряд ли он выступал в роли бога другого народа. См. примечание к этому стиху в Coogan, ed. (2001).

604

Втор 2:19. Примечательно, что компрометирующая деталь родословия аммонитян не упоминается в этом стихе: хотя они были потомками племянника Авраама, Лота, но появились на свет в результате кровосмесительной связи Лота с одной из его дочерей. То же самое справедливо для моавитян, и в случае обоих народов незаконное наследование предположительно служит объяснением зачастую спорных отношений с Израилем, то есть как проявление динамики, сумма которой часто оказывалась нулевой. Но Яхве не имело смысла подчеркивать продукт этой динамики с нулевой суммой, незаконность наследия Аммона, если целью игры было подтолкнуть израильтян к поведению, обеспечивающему ненулевую сумму и мирное сосуществование.

605

Иез 25:10. Смысл не в том, что все аммонитяне будут уничтожены, а скорее в том, что другой народ завоюет Аммон, и тот уже никогда не восстановит свою государственность.

606

Подразумевается, что по меньшей мере одно из двух упоминаний об Аммоне, на которые я ссылаюсь, относится ко временам до пленения, что считает причиной большинство ученых.

607

Лев 19:34.

608

Philo (1929), vol. 8, pp. 225–226.

609

Книга Руфь относится к ранним, «историческим», книгам христианского Ветхого Завета, но занимает место ближе к концу Еврейской Библии.

610

Руф 2:12.

611

См. Hubbard (1988), pp. 35–36. Эти взгляды некогда преобладали, но со временем утратили господство. См. Nielsen (1997), pp. 28–29.

612

См. Hubbard (1988), pp. 45–46.

613

Соф 2:9, Иез 25:9.

614

Ион 3:8–9.

615

Ион 4:2.

616

Эти антагонистические отношения с Израилем были частью контекста исторической атмосферы предания, относящегося к пророку Ионе, который, согласно 4 Цар, жил в середине VIII века; см. Bickerman (1967), р. 15. Они вошли в исторические воспоминания израильтян, когда бы ни была написана Книга Ионы.

617

Ион 4:11. О Книге Ионы как иллюстрации к теме вселенского милосердия Бога см., например, Limburg (1993), pp. 34–35. О сомнениях, связанных с традиционным толкованием Книги Ионы, и анализе этого толкования см. Sasson (1990), pp. 24–26, 324–325; Bickerman (1967), pp. 25–28.

618

Иез 31:11.

619

Быт 19:30–38, традиционно приписывается Яхвисту (источнику J).

620

Беспристрастные выводы о подтверждениях датировки источника Р см. у Collins (2004), pp. 173–178.

621

Быт 12:2. Бог действительно обещает в предположительно доизгнаннических текстах, что другие народы мира будут благословлены через Авраама, но не говорит о том, что народ Авраама станет многочисленным или произведет многие народы — кроме как в завете по источнику Р.

622

Быт 17:4.

623

Быт 27:29.

624

Быт 28:3. Friedman (2003), перевод. В новом исправленном издании Библии, NRSV, говорится о «компании народов», но в современном мире корпоративные коннотации слова «компания» выглядят неуместно.

625

Быт 35:11. Friedman (2003), перевод. В NRSV говорится о «компании народов». (Бог повторяет эту фразу в наставлении Иакову в Быт 48:4, источник Р.)

626

Быт 17:1.

627

Быт 35:11; 48:3.

628

Из семи упоминаний «Эль Шаддай» в Еврейской Библии (Быт 17:1, 28:3, 35:11, 43:14, 48:3, Исх 6:3, Иез 10:5) только два не выявлены в Friedman (2003), как относящиеся к источнику Р. (В целом я пользуюсь в этой главе системой Фридмана, чтобы выявлять стихи за авторством источника Р.) Один стих из Иезекииля, обычно датируемый примерно периодом пленения, еще один из источника Е, Элохиста, который некогда уверенно датировали периодом задолго до пленения, однако его достоверность как связного источника, наряду с источником J, подверглась нападкам. Следует отметить, что сомнение в последнее время коснулось всех источников по Вельгаузену. Однако источник Р выстоял увереннее, чем J и Е, и был признан самобытным и связным. В то время наметилась тенденция датировать источники все более поздним временем. Но даже если авторство источника Р в последние десятилетия стало считаться неопределенным, аргументы меньшинства сторонников доизгнаннической даты источника Р, как подкрепления их взглядов, утратили прежнюю убедительность. Первая из этих тенденций отрицательно сказалась на моем анализе источника Р в этой главе, вторая способствовала ему.

629

Возможно также, что источник Р содержит не слияние двух разных современных имен Бога, а скорее, два разных исторических воспоминания: может быть, кто-то из соседей по Персидской империи (такой, как Едом), также считавший себя потомком Авраама, издавна верил, что Авраам называл своего бога Эль Шаддай, и в этом случае отождествление Эль Шаддай и Яхве источником Р предназначено для того, чтобы Израилю и соседу было легче признать себя родственниками.

630

Это трение не только правдоподобно объясняет известный своей загадочностью текст Исх 6:3, но и проливает неяркий свет на другой отрывок, над которым мы ломали голову в главе 5: неисправленную версию главы 32 Второзакония, где Яхве назван сыном бога Элиона и сказано, что сыновья Элиона — боги разных народов мира.

Как мы уже видели, «Элион» — «высочайший» — может относиться к «Эль Элион» и к самому Эль, известному главе пантеона окрестностей Ханаана. Возможно, имя Эль Шаддай изначально относилось к тому же богу, то есть у Эль было два разных имени, с эпитетами «Элион» и «Шаддай» (как мы называем Бога «Бог всемогущий» и «Бог милосердный»). Если так, тогда пантеон, изображенный в неисправленной версии Втор 32, — своего рода теологическое представление родословия патриархов, утвержденного источником Р и другими авторами Библии. Если Яхве — Бог Иакова, а Иаков — потомок Авраама, тогда из Втор 32, следует: Яхве — потомок бога Авраама, Эль, следовательно, он занимает в пантеоне более низкую ступень, чем Эль.

При таком сценарии тот, кто правил Втор 32, сделал то же самое, что позднее автор источника Р сделал с Исх 6:3: положил конец подчинению бога Израиля другому богу, утвердив тождественность богов. Единственная разница — способ действия. Редактор Второзакония работал спустя столетия после автора источника Р, к тому времени тождество Яхве и всех Эль — Шаддай, Элион и так далее — принималось как должное. Поэтому оставалось лишь изменить строчку, в которой Яхве назван потомком Элиона, и при такой правке тождественность Элиона и Яхве подразумевалась сама собой.

631

И действительно, источник Р подчеркивает особое положение Израиля, говоря, что завет Бога с Авраамом не относится ко всем потомкам Авраама (к которым принадлежит, например, патриарх Едома Исав), а передается только между потомками Иакова. Быт 17:21, обычно приписываемый источнику Р, указывает, что завет передается от Авраама Исааку, но не брату Исаака Измаилу. А в Быт 28:1–6, также приписываемом источнику Р, подчеркивается, что благословение Бога, данное Аврааму, переходит от Исаака к Иакову, но не в сыну Исаака Исаву.

632

Rose (1992), vol. 4, p. 1006.

633

Быт 9:16, 1:26–28.

634

Schmid (2009).

635

Шмид приписывает эту идею Альберу де Пюри.

636

Ис 49:26.

637

Быт 9:26. В Быт 10:9 Хуш, внук Ноя, отождествляется с Яхве, но ничего не говорится о Яхве и брате Хуша, Египте (Мицраиме).

638

См. Быт 9:20–26. В родословии Хама вы также найдете злокозненных хананеев, которых Израиль намеренно покорил. Между тем в родословие Сима, наряду с Израилем, входит множество народов Персидской империи. А именно: если принять классификацию библейских источников в Быт 10 по Фридману (Friedman, 2003), то мы убедимся, что источник Р насильственным образом вставляет в родословие Сима ассирийцев («Ассур») и арамеев («Арам»).

639

Исх 1:13–14; 2:23; 7:5.

640

Исх 7:19; 8:1–2; 8:16–17; 9:9; 12:12–20.

641

Исх 12:12.

642

Если сказать, что некая система имеет цель, зародившуюся на «высшем» уровне, это не означает, что мы подразумеваем существование бога или нематериальных сил. Например, некоторые биологи и философы преспокойно говорят, что животные — целенаправленные системы, ведь у них есть такие цели, как питание и в итоге — воспроизводство, а сообщает цель в данном случае естественный отбор, сугубо материальная система. В целом — как в этой книге, так и повсюду, — когда я утверждаю, что развитие жизни на этой планете от первых бактерий до Всемирной паутины имеет отличительные признаки более значительной или «высшей» цели, я по-прежнему остаюсь агностиком по отношению к источнику данной цели. Этот источник может быть чем-то богоподобным, например в высшей степени разумным существом, но может быть и чем-то совсем иным — например процессом естественного отбора, действующим в гигантских масштабах. (Насколько нам известно, вселенные развиваются в ходе подобия космического естественного отбора; вселенные, порождающие жизнь, которая развивается и достигает веры в нравственную истину, а также стремления к ней, лучше справляются с задачей самовоспроизведения, чем вселенные, которым недостает подобного нравственного порядка и телеологического сдвига.) Сходные сценарии см. у Gardner (2003).

643

См. Runia (1990), который начинает познавательный разговор о социально-экономическом контексте Филона с упоминания о положении Филона в Александрии и знаменитом вопросе Тертуллиана.

644

Borgen (1992).

645

Эта теологическая миссия также вырастала из великой нравственной миссии Филона: убедить мир, что Яхве — бог толерантности и мира. Филон увлекся возникшей во время пленения идеей, согласно которой когда-нибудь все народы «познают» Яхве, а евреи сыграют решающую роль в этом просвещении. Однако он не задумывался о том, что это просвещение, как полагали некоторые пророки времен пленения и некоторые евреи во времена самого Филона, может быть навязано военным путем. [См. Borgen (1992), р. 336.] Скорее, Филон сосредоточил внимание на более воодушевляющем пророческом видении: работе, направленной на то, чтобы сделать Израиль «светом народов» — помочь евреям провести язычников к истине Яхве, служить примером и вразумлением, а не действовать силой. См. Winston (1985), pp. 54–57, о попытках Филона «деполитизировать» еврейское мессианство и, соответственно, об отсутствии акцента на воинской мощи Мессии, несмотря на «явно националистические наклонности». В какой-то момент Филону представляется прообраз мессии, который когда-нибудь подчинит себе «великие и многочисленные народы», но как утверждает Коллинз (Collins, 2000, pp. 134–136), в этом видении говорится не о покорении всех язычников, тем более что его описание не носит выраженного этнического характера: «Филон заинтересован в духовном триумфе добродетели, а не в физической победе царя-мессии», — пишет Коллинз (с. 135), и вопрос о том, ждет ли он «зримого триумфа иудаизма» (с. 136), остается открытым.

646

Goodenough (1986), р. 10.

647

Ibid., р. 41.

648

Kirk et al (1983), р.169.

649

См., например, Philo (1894), р. 61.

650

См. Runia (1990), р. 11, и Tobin (1992), р. 351.

651

Philo (1929), vol. 5, p. 331.

652

Goodenough (1986), p. 101. Отход от распространенных представлений о том, что учение Филона о Логосе служит прежде всего мостом между трансцендентным непознаваемым богом и материальным миром, см. Winston (1985), р. 49, хотя это отход с нюансами, скорее оговорки, нежели категорическое отрицание.

653

См. Runia (Руниа, 1999), Tobin (Тобин, 1992), Goodenough (Гудинаф, 1986).

654

Goodenough (Гудинаф, 1986), с. 108.

655

Philo (1929), vol. 3, p. 217, и см. Winston (1985), p. 17.

656

Philo (1929), vol. 3, p. 97.

657

См. Runia (1999), и Goodenough (1986), p. 36.

658

Строго говоря, согласно Winston (1985), p. 24, Филон считал, что формирование Логоса в целом произошло в день первый.

659

Runia (1990), р. 9.

660

См. Goodenough (1986), p. 100.

661

См. Winston (1985), p. 17, и Goodenough (1986), p. 103.

662

Goodenough (1986), pp. 37, 100; Winston (1985), p. 50.

663

См., например, Philo (1929), vol. 2, p. 427.

664

Goodenough (1986), p. 37.

665

См., например, Winston (1985), и Runia (1990), p.11.

666

См. Tobin (1992), p. 351, и Runia (1990), p. 11.

667

Goodenough (1986), pp. 25–26.

668

Philo (1929), vol. 8, p. 235.

669

Ibid., p. 65.

670

Еще до времен Филона существовала еврейская традиция ассоциировать логос Бога с мудростью. См. Runia (1999). такое отождествление присутствует и в Книге Премудрости Соломона, и в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Первая была почти наверняка написана до Филона, хотя и незадолго до начала его деятельности, неким евреем из Александрии, а вторая — скорее всего в Иерусалиме более чем за столетие до Филона. О взаимозаменяемом использовании мудрости и Логоса у Филона см. Winston (1985), р. 20.

671

Philo (1929), vol. 3, p. 91.

672

Притч 3:13–18.

673

См. Lang (1999).

674

Притч 8-22; 8:27–31.

675

Притч 1:3 в переводе фон Рада (von Rad, 1972), p. 13; Притч 1:4.

676

Притч 8:12 в переводе фон Рада (von Rad, 1972), p. 12.

677

Притч 16:18.

678

См. von Rad (1972), pp. 125–127.

679

Притч 1:18–19; 6:34.

680

Притч 25:23.

681

von Rad (1972), p. 124. И см. Murphy (1992), pp. 922–923.

682

Притч 26:27. См. Koch (Кох, 1955), с. 64. Кох одним из первых отметил механический характер системы наград и наказаний в Притчах; он утверждает, что даже когда Яхве показан участвующим в наказании, в большинстве случаев он только наблюдает за действием этой механической системы.

683

von Rad (1972), pp. 62–63.

684

Притч 1:7.

685

Philo (1929), vol. 3, pp. 82–83.

686

Philo (1929), vol. 5, p. 343.

687

Притч 4:6.

688

Winston (1985), p. 16.

689

См. Tobin (1992); Runia (1990), pp. 65–67.

690

См. Winston (1985), p. 29.

691

Philo (1929), vol. 3, pp. 82–83, vol. 5, p. 343. И см. Philo (1929), vol. 8, p. 417: «Его собственное Слово [Логос], по которому, как по образу, был создан человеческий разум».

692

Burtt, ed. (1982), p. 37.

693

Philo (1929), vol. 4, pp. 317–319.

694

Ibid.

695

Ibid.

696

Philo (1929), vol. 5, pp. 59–60.

697

См. Runia (1988), p. 57. Руниа утверждает, что последнее «его» относится к Моисею, но согласно преобладающему мнению, речь идет о Боге. F. H. Colson в Philo (1929), vol. 5, p. 157, переводит «разум» как «сердце».

698

Philo (1929), vol. 1, p. 57. См. Winston (1985).

699

См. Goodenough (1986), p. 5.

700

Philo (1929), vol. 7, p. 477.

701

См. Goodenough (1986), p. 6.

702

Sandmel (1979), p. 97.

703

Philo (1929), vol. 3, p. 217.

704

Philo (1929), vol. 2, pp. 73–75.

705

Orlinsky (1974), p. 83.

706

Ibid.

707

Elvin (1986), p. 333. И см. вступление D. C. Lau к Конфуцию (1979), pp. 14–16. Обратите внимание: ren и jen — одно и то же слово в разных системах транслитерации.

708

Конфуций, «Лунь Юй», 12:22.

709

Elvin (1986), pp. 334–335.

710

Ibid., p. 334.

711

Ibid., p. 335.

712

Burtt, ed. (1982), p. 47 (из Сутта-нипаты).

713

Этот прагматизм распространяется на социальный уровень, поскольку вклад добродетели в освященную временем религиозную цель, порядок в обществе, указан недвусмысленно. В число проблем с ненавистью, как отмечено в буддийском отрывке вверху, входит «возбуждение вражды», дестабилизирующий эффект, упоминающийся в другом фрагменте, приписываемом Будде: «Если я лишу тебя жизни, тогда приверженцы твои лишат жизни меня, а мои приверженцы — тех, кто это сделал. Ненавистью не смягчить ненавидящих» (Burtt, ed., 1982, p. 42, из Маха-вагги). Мо Ди, отстаивая императив всеобщей любви, косвенным образом указывал на характерную для ненулевой суммы пользу мирного существования, утверждая, что никакая война не может быть явно выгодной человечеству (Elvin, 1986, pp. 334–335). См. Armstrong (2006), p. 270–272, подробно о прагматичном характере нравственной системы Мо. Вся система ценностей Конфуция, в том числе его акцент на человеколюбие, основана как раз на императиве поддержания общественного порядка.

714

Burtt, ed. (1982), pp. 53–54 (из Дхаммапады, глава 1).

715

Конфуций, «Лунь Юй», 4:2, 4:5. Однако Конфуций пренебрежительно относился (см. 12:20) к показному человеколюбию, демонстрируемому ради репутации.

716

Armstrong (2006) отмечает роль перемен в обществе, в том числе урбанизации, в развитии нравственно прогрессивной мысли в этот период. См. также Eisenstadt, ed. (1986).

717

См. Hodgson (1977), vol. 1, p. 111.

718

См. McNeill (1990), p. 13, и McNeill (1980), p. 34.

719

Наставление Аменемопа: см. http://pages.stern.nyu.edu/~wstarbuc/distrust.html

720

Притч 1:20–21; 8:2, 5, 8.

721

Ин 1:1; 1:14.

722

«Сын Божий»: см., например, Goodenough (1986), р. 102; Tobin (1992), pp. 350–351. О разных именах Логоса у Филона (от «тени бога» до «главы ангелов») см. Winston (1985), р. 16.

723

Подробное сравнение Евангелия от Иоанна и еврейской литературы мудрости см. Tobin (1992).

724

Ин 1:9; 1:4–5.

725

Например, в Гал 3:1 упоминается казнь на кресте, а его обычно датируют началом шестого десятилетия н. э.

726

Согласно многим источникам, обычай жертвоприношений Богу в иудаизме начал угасать повсеместно примерно в то же время, когда противостоящие этим жертвоприношениям силы объединились с последователями Иисуса. Некоторые прослеживают эту тенденцию до разрушения Второго Храма римлянами в начале восьмого десятилетия н. э.

727

Гал 3:28.

728

Здесь расхождение в том, считал ли «исторический Иисус» себя Мессией и делали ли это его ученики. (В самом раннем из евангелий Петр высказывает мнение, что Иисус — Мессия (Мк 8:29), а Иисус, хотя и не берет на себя подобных обязательств, незадолго до смерти говорит, что он Мессия (Мк 14:62). Полагаю, что и он, и некоторые из его последователей по меньшей мере активно соглашались с тем, что он в каком-то смысле слова может оказаться Мессией. По вопросу о том, считал ли он себя «Сыном человеческим», см. главу 13.

729

Например, 1 Цар 12:3, 5. Новое исправленное издание Библии, NRSV, содержит здесь и в сопоставимых отрывках слово «помазанник», но изначальное слово на древнееврейском звучало примерно как «мессия». См. de Jonge (де Йонге, 1992), с. 779.

730

Превосходное обобщение современных источников по вопросу о значении слова «мессия» в эпоху Иисуса и до нее, см. Dunn (2003), chapter 15, esp. pp. 617–622, 660–664. См. также de Jonge (1992).

731

Такие ожидания присутствуют, например, в Соломоновой Псалтири (особенно Пс 17), составленной за несколько десятилетий до рождения Иисуса. См. de Jonge (1992), p. 783.

732

Мк 15:32.

733

См. de Jonge (1992), pp. 778–779.

734

de Jonge (1992), pp. 782–783.

735

Dunn (2003), p. 619, и см. Horsley (1993), pp. 22–23.

736

Одно исключение из этого взгляда найдено в работе Израиля Кноля, который считает, что древнееврейская надпись на табличке конца I века до н. э. говорит о подобной мессии фигуре, которой ангел Гавриил повелел вернуться к жизни через три дня. Ее восстановленная строка гласит: «Через три дня живи — я, Гавриил, повелеваю тебе, князь князей, навоз каменистых трещин» (см. Knohl, 2008, приложение). Но другие исследователи считают некоторые из этих слов, особенно прочитанное им как «живи», неразборчивыми, и Кноль соглашается с тем, что его толкование, направленное в поддержку его ранних гипотез об ожидании страдающего мессии еще до времен Иисуса, в некоторых местах проблематично.

737

Halpern and Vanderhooft (1991), p. 66, намек на это сравнение.

738

В вопросе об основных отношениях между четырьмя евангелиями я придерживаюсь взглядов большинства, если не всех ученых: Евангелие от Марка было написано первым на основании устных и/или письменных источников, вероятно, вскоре после 70 года до н. э., хотя могло появиться и в середине 60-х годов, то есть через четыре десятилетия после смерти Иисуса. Евангелия Луки и Матфея были написаны примерно в 80–90 годах н. э. авторами, которые имели либо доступ к тексту Марка, либо источник информации, в значительной степени соответствующий ему. Евангелие от Иоанна было написано последним, но до 100 года н. э., автором, который мог и не иметь доступа к ранним евангелиям, зато полагался на устные и другие письменные источники. Обсуждения см. у Meier (1991), pp. 43–45; Sanders (1995), с. 58–59; Ehrman (2004), p. 49.

739

См. Ин 7:42, Мих 5:2–5.

740

Мф 2:23. Ин (1:46–49) решает проблему Назарета совсем другим способом.

741

Мк 15:34, Лк 23:46, Ин 19:30. Мф 27:46 содержит и вариант Марка: «для чего Ты Меня оставил?» (Это согласуется с убеждением многих исследователей, что текст Матфея был написан до текста Луки и, следовательно, ближе ко времени Марка.)

742

Лк 23:34. См. сноску в новом исправленном издании Библии, NRSV.

743

См. Smith (1978), pp. 141–142.

744

Мк 8:12, Мф 16:3, 12:40, Лк 11:16–41.

745

Мк 6:4–5; Мф 13:58 (и см. Smith, 1978, pp. 140–141); Лк 4:23–24. И см. сноску к Лк 4:28 в Coogan, ed. (2001).

746

Мк 4:10–12. Имеется в виду глава 6 Книги пророка Исайи, где Бог наставляет Исайю пророчествовать глухим. Schweitzer (2001), р. 322–323, объясняет рассчитанную безвестность Иисуса с точки зрения учения о предопределении.

747

Ин 3:2, 9:16, 11:47.

748

Мк 5:37 (=Лк 8:51); Ин 11:4; 9:5. И см. Ehrman (2004), pp. 160161.

749

Ин 10:30.

750

См. Ehrman (2004), р. 199.

751

См. Smith (1978), e.g., p. 143.

752

Мк 1:15.

753

Лк 17:20–21; Мк 9:1 (в NRSV сказано «с силой», но редакторы предлагают вариант «в силе»; Мк 13:24-5.

754

Мк 9:47–48.

755

Мк 12:30–33. Слово «любовь» фигурирует в Мк 10:21: «Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал…»

756

Мк 12:29–31.

757

Мф 15:27.

758

Мф 15:28; Мк 7:29.

759

См. Achtemeier (1992), vol. 4, p. 546, сноски для Мк 16:15–16 в NRSV, в Meeks, ed. (1993) и Coogan, ed. (2001). Этих стихов нет в ранних рукописях Марка. Принято считать, что их добавили в начале II века.

760

Ис 56:6; Иисус (в Мк 11:17) цитирует Ис 56:7. Еще одно упоминание у Марка о проповедовании народам — Мк 13:10 — можно истолковать в подобном свете, во всяком случае, оно подозрительно похоже на возникшее после Иисуса и предназначенное для объяснения, почему Царство Божье так долго не наступает («И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие»). Meeks, ed. (1993), p. 1944, отмечает, что Мк 13:10 повторяет Ис 49:6 и 52:10.

761

Распространенный перевод Ин 8:7.

762

Мф 5:43–45.

763

Мф 5:47. Параллельный стих у Луки упоминает о «грешниках» вместо «язычников», но Tuckett (1992) отмечает, что обычно это место считается правкой оригинала.

764

Tuckett (1992), p. 570.

765

Лк 10:25. Лк 4:24–27 также содержит идею межнационального милосердия.

766

Мф 10:5.

767

Мф 19:28, Лк 22:30. См. обсуждение в главе 13 значения слов «Сын человеческий». Это выражение используется в Мф 19:28 для описания правителя грядущего царства, хотя в Лк 22:30 Иисус прямо говорит о «Царстве Моем».

768

Деян 1:6.

769

Деян 1:7.

770

Общие предположения Швейцера убедительно подтвердил Барт Эрман. См., например, Ehrman (1999) и Ehrman (2004) — эти интерпретации задали направление моим собственным.

771

Sanders (1995), р. 193.

772

Мк 10:31, Мк 10:15 (и см. Лк 18:25 и Мф 19:24). В Первоисайе есть апокалиптические мотивы, особенно в главах 2, 4, но они не так выражены, как во Второисайе, и в них отсутствует рельефный мотив перемены участи. Кроме того, Первоисайя проводит связь между прогрессивной политикой и апокалиптическим мышлением, но это не та связь, которую я здесь приписываю Иисусу. Исайя говорит (см. главу 2), что Израилю следует устранить несправедливость в своих границах, прежде чем ему будет даровано спасение и он возвысится между народами.

773

Мф 5:3.

774

1 Кор 13:4.

775

Рим 12:9; 12:10; 13:8; 13:9; 13:10. Выражение «братолюбие» встречается в 12:10 в Библии короля Якова (в NRSV нет гендерных упоминаний). Что касается посланий Павла в целом: даже если мы ограничимся семью, которые ученые считают подлинными, шестьдесят стихов содержат слово «любовь» в той или иной форме, согласно проведенному мной электронному поиску. В четырех евангелиях их 65, но большинство этих стихов не являются высказываниями, приписанными Иисусу.

776

Гал 3:28.

777

См. Bornkamm (1971), pp. 74–75.

778

Деян 8:3.

779

Гал 1:8–9.

780

Gager (2000), р. 4.

781

Dodds (1990), р. 137.

782

Hellerman (2001), р. 4.

783

Kloppenborg and Wilson, eds. (1996), p. 14.

784

Dodds (1990), p. 137.

785

Malherbe (1983), p. 88.

786

Hellerman (2001), p. 22. См. также Meeks (2003), p. 86.

787

1 Kop 1:12. (На самом деле это не первое его письмо к данному собранию, которое он основал в Коринфе, а первое из сохранившихся. См. Bornkamm (1971), р. 70 и 1 Кор 5:9.

788

Bornkamm (1971), р. 73. См. также pp. 71–73 и Fee (1987), р. 573.

789

1 Кор 14:3 (и см. также Fee, 1987, pp. 569–574, особенно р. 573); 14:27, 37–38.

790

1 Кор 4:14–16.

791

1 Кор 12:27.

792

Pagels (2003), р. 6.

793

1 Кор 14:23.

794

Ис 45:14, 22–23, 25.

795

Ис 49:6.

796

Рим 14:10; 15:19 (и см. Sanders, 1991, pp. 2–4); 15:12.

797

Рим 11:28. Идеи Павла о взаимоотношениях между иудеями и язычниками запутанны и иногда противоречивы. Это представление о подчинении язычников израильскому мессии — не единственное его высказывание по данному вопросу, и специалисты спорят о том, какими именно были его взгляды — если у него имелись связные и последовательные взгляды. См. Gager (2000).

798

Гал 5:6, 12.

799

Sanders (1991), р. 62.

800

Pagels (2003), р. 6, противопоставление раннего христианства и культа Асклепия, бога целителей, жрецы которого брали плату за консультации.

801

Gager (2000) отмечает этот момент. Представления о Павле как иудее по сути приобрело сторонников в научных кругах в результате этой основополагающей работы Гейджер, а ранее — Кристера Стендаля.

802

Meeks (2003), р. 28. См. также Mahlerbe (1983), pp. 97–98.

803

Деян 16:14.

804

См. MacMullen (1984), р. 106, и Meeks (2003), р. 30.

805

Friedman, ed. (1992), vol. 4, pp. 422–423. И см. Деян 16:40.

806

Mahlerbe (1983), p. 95, особенно сноску 9.

807

Meeks (2003), p. 109.

808

См. Gager (2000), p. 78.

809

Деян 18:2–3. И см. Friedman, ed. (1992), vol. 5, pp. 467–468.

810

См. Sanders (1991), p. 13, и Malherbe (1983), p. 95.

811

См. Meeks (2003), p. 109, и Malherbe (1983), p. 97.

812

E.A.Judge (процитирован в Meeks, 2003), p. 109. И см. Meeks (2003), p. 17.

813

Рим 16:1–2.

814

McCready (1996), p. 63.

815

См. Stark (1997).

816

Kloppenborg and Wilson, eds. (1996), p. 7.

817

Ibid., p. 3.

818

Рим 1:7-11.

819

Рим 12:10, Гал 5:13, 1 Фес 4:9-10.

820

1 Фес 3:12, Гал 6:10.

821

См. Stark (1997), pp. 87, 10.

822

Мф 25:35–36, 39–40.

823

1 Кор 5:11–13.

824

Hellerman (2001). Я заменил словом «даром» двойственный элемент перевода — «вольно».

825

Рим 12:5.

826

Brown (1993), р. 77.

827

Лк 6:27, Мф 5:27.

828

Мф 5:44, Рим 12:14–20, Мф 5:39.

829

Гал 1:18–19.

830

Ин 13:34. Здесь любовь ограничена собратьями-верующими; см. Freedman, ed. (1992), vol. 4, p. 390.

831

Гал 5:14–15. И см. Ehrman (1999), p. 79. Павел говорит, что весь иудейский закон сводится к императиву любви к ближнему, в то время как Иисус называет два самых важных императива иудейского закона, в том числе и любовь к Богу. См. Мк 12:28–34, Лк 10:25–28, Мф 22:39–40.

832

См. в 1 Кор 4:12 упоминание Павлом собственного опыта гонений.

833

Рим 12:20.

834

Притч 25:21.

835

Latourette (1975), р. 85; Ehrman (1999), р. 58.

836

См. Sanders (1991), р. 21.

837

Latourette (1975), pp. 91–92.

838

McLean (1996), p. 191.

839

Ibid., p. 196.

840

См. Ehrman (2003a), p. 100.

841

Мф 1:23. В новом исправленном издании Библии, NRSV, в отличие от Библии короля Якова, в Ис 7:14 сказано «молодая женщина».

842

См. Ehrman (2003а), р. 110.

843

Latourette (1975), р.127. Freedman, ed. (1992), vol. 1, pp. 855–856, отмечает, что только в IV веке предпринимались попытки составить списки авторитетных христианских текстов, но лишь в конце этого века, в 390 году, церковные соборы одобрили список из 27 книг, ныне входящих в Новый Завет.

844

Clabeaux (1992), в Freedman, ed. (1992), vol. 4, p. 517.

845

См. Ehrman (2003a), pp. 108–189.

846

Диалог Иустина с Трифоном, глава XVI.

847

См. Pagels (2003), р. 13.

848

Ferguson (2003), pp. 384–386; Burkett (2002), pp. 86, 543; Ehrman (2004), pp. 19–21.

849

См. Ehrman (2004), pp. 20–21; Burkett (2002), p. 529.

850

Безусловно, в дальнейшем Константин продемонстрировал, что видит пользу в объединении христианской церкви. См. Burkett (2002), pp. 407–408.

851

Nikam and McKeon, eds. (1959), p. 52.

852

См. Pagels (1989).

853

«Пока его [Бога] мудрость мыслит о Логосе и поскольку его учение выражает его, его знание было явлено». Перевод «Евангелия истины» Роберта М. Гранта; http://www.gnosis.org/naghamm/got.html.

854

См. Ehrman (2003b), p. 47.

855

Ин 1:1, 1:14.

856

Ин 13:34.

857

Ин 13:35.

858

Лк 3:6.

859

Пс 105:21; 4 Цар 13:5; Иер 14:8.

860

Turcan (Теркан, 1996), с. 99–103.

861

Мф 13:40–43.

862

1 Фес 4:13. Ср. возраст 1 Фес, см. Freedman, ed. (Фридмен, под ред., 1992), том 6, с. 516.

863

См. Дан 12:2–3, Ис 26:19, Мк 12:18–27, Мф 22:23–33, Лк 20:27–40. См. также Brandon (1967), р. 100.

864

По ряду вопросов наметился раскол между Павлом и некоторыми последователями Иисуса в Иерусалиме, последние в целом более точно следовали взглядам самого Иисуса, но (см., например, Brandon, 1967, р. 99) в общем для Иерусалима тяготение к традиционному еврейскому апокалиптизму было более свойственным, чем для Павла, и в этом случае убеждения, которые Павел косвенно приписывает Иисусу, полностью соответствуют этой традиции.

865

1 Фес 4:16.

866

1 Фес 4:16.

867

Sanders (1991), р. 37, в числе ученых, поддерживающих сценарий «назад на землю».

868

1 Кор 15:22–25.

869

1 Кор 15:55.

870

Дан 7:13 описывает «как бы Сына человеческого», спускающегося с небес. Иногда, как в новой версии NRSV, «Сын человеческий» переводится как «человеческое существо». Арамейское выражение «сын человеческий» применялось в значении «человек», а иногда как человек, олицетворяющий человечество. См. Dunn (2003), р. 726.

871

Мк 8:31, 38.

872

Мои доводы насчет «Сына человеческого» подробно приведены на www.evolutionongod.net/sonofman.

873

Лк 24:6–9.

874

Деян 7:55–56. Стефан продолжает непосредственно перед смертью: «Господи Иисусе! приими дух мой».

875

Как ни удивительно, это самый распространенный взгляд в Еврейской Библии. Если и есть явные исключения из него, то они противоречивы: например, Пс 48:16, «но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня». Если предположить, что «избавление» происходит вскоре после смерти, а «принятие» души Богом подразумевает вознесение на небеса, тогда это и есть исключение. (Бесспорно, упоминания об окончательном воскресении есть в Еврейской Библии, однако они обычно ассоциируются, как и в представлении Иисуса, с апокалиптическими ожиданиями: например, Ис 26:19, Дан 12:2–3). См. также McDannell and Lang (2001), p. 14.

Что касается представлений Павла о загробной жизни: см. McDannell and Lang (2001), p. 33. Два стиха в посланиях Павла, Флп 1:23 и 2 Кор 5:8, утверждают или, по крайней мере, подразумевают, что после смерти человек находится «с Христом» или «у Господа». Но более однозначное упоминание, в Флп, относится только к Павлу и может отражать убеждение в том, что он, как известный апостол, удостоится особой милости. Более того, оба стиха были написаны позднее, чем процитированный выше отрывок в 1 Фес, ясно выражающий ожидания Павла, согласно которым единство с Христом наступит не раньше, чем после возвращения Христа с небес. Есть и другие стихи Павла, например Рим 2:14–16, которые выглядят несовместимыми с предыдущими. Они могут представлять собой эволюцию его взглядов, относиться либо к его продолжительному контакту с языческим «рынком» религиозных убеждений, либо к растущему пониманию того, что сам он умрет до пришествия Христа.

876

Лк 23:43. (Рай не обязательно имеет отношение к небесам, и конечно, этот человек мог быть выбран с особой целью, а не олицетворять спасенное человечество вообще.)

877

Лк 16:24–25. Мнение о том, что он на небесах, см. в McDannell and Lang (2001), p. 26–29.

878

См. McDannell and Lang (2001), ch. 1.

879

Brandon (1967), p. 109.

880

Лк 17:20–21. (Альтернативный перевод «среди вас».)

881

Даже помимо роли Осириса в Судном дне, его жизнеописание имеет явное сходство с историей Иисуса. Как сказано у Плутарха через десятилетия после смерти Иисуса, Осирис появился на земле в человеческом облике, был жестоко убит, а затем воскрес. Несмотря на утверждения некоторых, это еще не значит, что вся история Иисуса с распятием и так далее построена по образцу истории Осириса. И действительно, если изучить ее во всех подробностях так, как она рассказана у Плутарха, не сводя к параллелям с христианством, можно заметить элементы, никак не соотносящиеся с жизнеописанием Иисуса. Например, когда Осирис умер, его труп рассекли и по частям похоронили по всему Египту; жизнь вернулась к нему лишь после того, как части его тела нашла и собрала его сестра-жена Исида, — которой, к слову, так и не удалось отыскать пенис, поэтому его пришлось заменить подобием протеза, впрочем, настолько эффективным, что Исида даже родила от Осириса ребенка. См. Gabriel (2002) и Brandon (1970).

882

Ogilvie (1969), p. 2.

883

См. Ferguson (2003), pp. 249, 295. Плутарх, современник Луки, отмечал, что многие люди «считают, что помогут некие ритуалы посвящения и очищения: они убеждены, что, очистившись, будут развлекаться и танцевать в Аиде там, где много света и чистого воздуха». См. Hellerman (2001), р. 3.

884

См. Brandon (1967), р. 44, и Scott-Moncrieff (1913), р. 48.

885

Bell (1953), pp. 13–14.

886

Brandon (1967), p. 111.

887

История мученичества семи сыновей во Второй книге Маккавейской, еврейском тексте, написанном примерно за столетие до рождения Христа, указывает, что мать предвидит: после смерти ее сыновья соединятся в загробной жизни с Авраамом благодаря своему праведному самопожертвованию. Но сложности, с которыми Павел сталкивается в своих посланиях, рассуждая о недавно умерших, свидетельствуют о том, что в первые годы движения последователей Иисуса вознаграждения сразу же после смерти ждать было не принято.

888

Hegedus (1998), pp. 163, 167. См. также Stark (1997), р. 199. Сравнивая города, по распространению культа Исиды и христианства, в которых есть сведения, Старк выявляет корреляцию 0,67.

889

Hegedus (1998), р. 163, сноска 8.

890

Апулей, «Золотой осел», глава 48 (пер. М. Кузмина).

891

Рим 3:9-10.

892

Рим. 7:14–19.

893

Гал 5:19–21.

894

Спасение Осириса не обязательно требовало, чтобы покойный рассказывал всю правду и ничего, кроме правды. Есть мнение, что глава 125 — нечто вроде торгового призыва, притязания на чистоту людей, которых не назовешь чистыми, и, возможно, ритуал прощения, нечто вроде исповеди в католичестве, но без самой исповеди, или же, скорее, подобие крещения, которое в первые годы существования христианства считалось не просто символическим, а подлинным очищением, смыванием с тела былых грехов. (Название главы 125 — «Дабы он был отделен от каждого содеянного греха», Morenz, 1973, р. 132.) Brandon (1970) сравнивает роль крещения в христианском спасении с ролью ритуала Осириса в египетском спасении, хотя подчеркивает, что ранние ритуалы в текстах пирамид носят скорее «магический», чем нравственный характер. Во всяком случае, в главе 125 описывается религия, которая поставила нравственное поведение, а не просто принесение в жертву животных и другие обряды, в центр стремления к вечной жизни.

895

Morenz (1973), р. 132, также р. 122.

896

Конечно, речь идет о ритуальной чистоте в сообществах охотников-собирателей, как и в случае с эскимосской богиней моря в главе 1.

897

Ригведа, 7.86. Слова «грех» и «преступление» не обязательно указывают на нравственные проступки — в отличие от ритуальных. Но Варуна карал за нравственные нарушения. См. O’Flaherty (О’Флаэрти, 1981), с. 213; Smart (Смарт, 1969), с. 64; Flood (Флад, 1996), с. 47. (Пер. Т. Я. Елизаренковой.)

898

Bottero (2001), р. 189.

899

Рим 7:7.

900

Bellah (1969), р. 68.

901

Jasobsen (1976), р. 153.

902

Bottero (2001), р. 32. Датирование вторым тысячелетием приблизительное, однако имеются и более точно датированные им же упоминания о месопотамских богах, где их называют «отцом» или «матерью».

903

Jacobsen (1976), р. 226. Ср.: обращение к богам как к родителям в Месопотамии, см. Jacobsen, 1976, pp. 158–159, 225–226, 236–237.

904

Griffiths (1980), p. 216.

905

Assmann (2001), p. 223.

906

Исх 20:20.

907

Некоторые обвиняли христианство в упадке империи, но, во всяком случае, социальная система, к которой имело отношение христианское учение, то есть международная христианская церковь, осталась невредимой.

908

Здесь и далее цитаты из Корана приводятся по переводу смыслов Э. Р. Кулиева, изд. УММА, 2004. Везде, где в цитатах из Корана значится «Аллах», у Р. Райта — «Бог». В тексте цитаты из Корана оставлены в том же виде, как в переводе Э. Р. Кулиева. — Прим. пер.

909

Smith (1991), р. 233.

910

А точнее, 23 года, согласно ранним исламским источникам и общепринятым современным подсчетам.

911

Коран 109:6 (Arberry); 47:4. (У Кулиева: «Когда вы встречаетесь с неверующими на поле боя, то рубите головы. Когда же ослабите их, то крепите оковы» — Прим. пер.)

912

Суть прочих схем см. у Robinson (2003), pp. 76–97.

913

Коран 96:1. Меньшинство переводчиков, например, Pickthall, переводят этот приказ на английский как «read!»

914

Коран 53:9-11 (Pickthall). См. Watt (1964), р. 15.

915

Welch (2003).

916

См. Cook (1983), р. 67. Недавний обзор споров об исторических корнях Корана см. у Donner (2008).

917

Peters (1991), pp. 288–289, высказывает подобную мысль: что Коран, по-видимому, не подвергался редактированию в память о военных триумфах после смерти Мухаммада.

918

См. Donner (2008), Watt (1964), p. 17, Cook (1983), p. 74.

919

Академический словарь Merriam-Webster's Collegiate Dictionary, 10-е издание.

920

Некоторые исследователи сегодня считают значение Мекки как торгового центра переоцененным — и по масштабам торговли, и по доле, которая приходилась на экзотические товары, такие, как специи, в противовес самым обычным — например, изделиям из кожи. Фундаментальный (и в некоторых отношениях отличающийся крайностью взглядов) труд — Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, 1987, Princeton University Press.

921

Точные причины внимания к сыновьям не вполне ясны. Возможно, это относилось лишь к сравнительно влиятельным арабам, каким сам Мухаммад предположительно стал после женитьбы: в полигамном обществе сыновья, рожденные от представителей высших классов, могли брать нескольких жен, в итоге приносили больше внуков, чем дочери. Еще одно предположение высказал Watt (1964), pp. 152–153: сыновья наследовали право управления собственностью у братьев своих матерей, в итоге приносили в свою семью богатство и престиж.

922

Коран 81:8–9 (Sale).

923

Коран 93:6-11 (Arberry); 90:16; 90:13–16 (Arberry); 89:18–21 (Arberry).

924

Коран 42:20.

925

Коран 21:25.

926

Lings (1983), pp. 16, 29, 44.

927

Ibid., pp. 16, 44; Watt (1964), p. 22.

928

Действительно, некоторые арабские племена на территории современных Сирии, Ирака и Иордании обратились в христианство. См. Hoyland (2001), pp. 146–150.

929

Lings (1983), p. 17.

930

Коран 46:12 (Yusuf Ali). См. также Коран 26:192–198.

931

Коран 43:2–4. В переводе Юсуфа Али сказано буквально — «Мать Писания».

932

Коран 77:6; 16:105.

933

Armstrong (2002), p. 3.

934

Согласно McDonald (2003), некоторые арабские филологи утверждали, что Аллах — слово, заимствованное из сирийского языка, на что я здесь указываю.

935

Среди коранических стихов, утверждающих или подразумевающих, что арабы считали Аллаха богом-творцом, выделяются Коран 29:61, 31:25, 39:38, 43:9. На то, что в Коране нет жалоб на отсутствие веры в Аллаха, а скорее, на тех, кто верит и в других богов, указал мне Майкл Кук.

936

Hodgson (1977), vol. 1, pp. 155–156. Armstrong (2002), p. 11, так же излагает ту же мысль.

937

Это слово иногда пишут как «алаха».

938

MacDonald (2003).

939

Сценарий, согласно которому арабский бог Аллах изначально иудео-христианский бог, неизбежно гипотетический (как и более традиционный сценарий независимого происхождения Аллаха). Наиболее примечательное свидетельство против него — это особенности употребления слова «Аллах». А именно: когда слову «Аллах» в определенном контексте предшествуют слова, заканчивающиеся на гласные, начальная А отпадает. (Так, когда перед словом «Аллах» стоит арабское слово «он» — «хува» — в предложении «Он есть Бог», получается «хуваллаху», а не «хува аллаху».) Элизия такого рода необычна в арабских существительных, однако стандартной практикой в сравнимых обстоятельствах считается опущение артикля, предшествующего арабскому существительному. Это необычное употребление согласуется с теорией, согласно которой «Ал» в «Аллахе» изначально был артиклем, как в сценарии, против которого я высказываюсь, — в сценарии, где «Аллах» поначалу звучит как «аль-илах», или «бог». Разумеется, необычное свойство могло быть приобретено существительным «Аллах» ввиду уникального статуса имени Бога в арабской культуре. Тем не менее это противоречит теории, которую я развиваю.

940

Ничто из сказанного не указывает на то, что сирийский язык — прямой потомок арамейского языка времен Иисуса. Но оба эти языка произошли от арамейского, на котором говорили в начале I тысячелетия до н. э. Связь арамейского языка времен Иисуса с сирийским языком времен Мухаммада можно уподобить связи между дядей и племянником.

941

Коран 81:14.

942

«Кааба» у Bearman et al. (2003).

943

Lapidus (2002), p. 14; «Хадж» у Bearman et al. (2003).

944

Коран 79:26.

945

Коран 19:30.

946

Коран 82:1–9. Ощущение близости апокалипсиса у Мухаммада выглядит наиболее острым в отрывках, обычно датируемых серединой периода Мекки, например, 21:1, 53:57, 54:1.

947

Коран 15:6, 34:8, 37:36–37, 21:5, 83:29–31, 74:21–23.

948

Коран 41:26.

949

Lings (1983), pp. 88–92; некоторые, например, Watt (1964), р. 77, сомневаются в строгости этого бойкота.

950

McDannell and Lang (2001), p. 52.

951

Ириней, «Против ересей», 5:33.

952

Коран 56:29–31, 55:54, 55:56, 56:36–37.

953

Коран 76:4, 18:29.

954

Коран 74:26, 41:28.

955

Коран 104:4, 15:3.

956

Коран 83:34–35.

957

Коран 77:24, 32:20, 37:21.

958

Коран 96:19.

959

Коран 43:89, 109:4–6.

960

Коран 50:45, 88:21–22.

961

Коран 73:10. Родуэлл ставит ее на третье место, Блашер, еще один авторитет, — на тридцать четвертое, то есть примерно по прошествии одной трети периода Мекки.

962

Коран 13:40, 25:63.

963

Коран 41:34.

964

Суд 11:24, Втор 20:16-18

965

Watt (1964), pp. 58, 61.

966

Коран 53:23.

967

Watt (1964), p. 61.

968

Коран 44:32.

969

Коран 29:46. Перевод Майрадж Саед (Mairaj Syed, в личной беседе)

970

Коран 29:46 (Sale). Родуэлл считает, что это относится только к иудеям, а не к христианам и иудеям. И (см. перевод Родуэлла, сноска 12) Теодор Нольдеке датирует этот аят мединским периодом и предлагает перевод, при котором аят становится менее дипломатичным. Однако чаще его датируют периодом Мекки, а приведенный мной перевод соответствует общепринятому толкованию.

971

По крайней мере, никогда не появляется в сурах периода Мекки, если считать суру 64, «Взаимное обделение», мединской, как предлагает Родуэлл, хотя с ним не все согласны. См. сноску 1 Родуэлла к этой суре.

972

См. такие суры, как «Поэты», «Украшения», «Семейство Имрана».

973

Lings (1983), p. 123.

974

Этот простой вариант истории изложен, к примеру, Армстронг (Armstrong, 2002), pp. 13–14. Специалисты по исламу — например, Watt (1964), pp. 95–96, — давно распознали по Корану, что на начальных этапах мединского периода Мухаммаду сильно недоставало полноты власти. Но Уотт принимает предположение, что Мухаммад с самого начала был признан другими кланами как ценный судья.

975

Там же. Некоторые исследователи относят эту суру к концу периода Мекки.

976

Коран 3:31–32.

977

Watt (1964), pp. 95–96, сравнивает Мухаммада с лидером клана. Buhl (2003) сравнивает Мухаммада с лидером племени.

978

Коран 64:14.

979

Мф 10:35–38.

980

Сирия, Египет, Палестина: эти названия соответствуют их современному географическому значению; во времена Мухаммада к Сирии относилась вся Палестина или ее большая часть.

981

Lapidus (2002), pp. 32–33; Kennedy (1986), pp. 59–72.

982

Это предположение не подтверждается исламской устной традицией. Однако трудно найти ряду мединских аятов Корана иное объяснение, чем необходимость решить проблемы христианства, в особенности связанные с поиском общности взглядов с христианами или подразумевающие неудачу при попытке сделать это.

983

Коран 9:30, перевод Юсуфа Али. Мухаммад имеет в виду здесь христианское верование, согласно которому Иисус был сыном Божьим, и иудейское верование, что Ездра был сыном Бога. Неясно, откуда Мухаммад почерпнул идею о Ездре как сыне Божьем. См. сноски к этому стиху, Rodwell и Sale.

984

По сравнению с другими религиями ислам не был излишне строг в вопросах ритуалов. Мухаммад намеренно сделал послабления в правилах питания по сравнению, например, с иудаизмом. Однако санкции ислама против разрушающих общество пороков — например пьянства, азартных игр, прелюбодеяния, — отличались суровостью.

985

Schacht (1982), р. 9. Арабское слово, обозначающее разбой, по-видимому, было заимствовано из другого языка. Но вполне возможно, что это заимствование произошло до эпохи Мухаммада, значит, сам разбой вполне мог считаться преступлением еще до появления ислама.

986

Коран 22:39–40 (Arberry). См. также Коран 2:217.

987

Коран 22:40 (Asad). В некоторых случаях, например в переводах Arberry и Rodwell, «молельни» значатся там, где Asad использует слово «синагоги». К прочим переводчикам, употребившим слово «синагоги», относятся Yusuf Ali и Sale. Asad (см. его сноску к этому аяту) утверждает, что здесь, в одной из ранних версий учения о праведной войне в исламе, свободе вероисповедания придается высокий статус.

988

Коран 3:3 (Arberry); 3:64 (Asad).

989

См. Buhl (2003) и Watt (1964), p. 114.

990

Коран 2:173 (Yusuf Ali). Из двух других сур, запрещающих употреблять свинину, одна (сура 5) обычно считается мединской, а другая (сура 6) часто относится к периоду Мекки, но очень позднему, нередко в списке сур этого периода она значится последней. Вполне вероятно, что как минимум эта часть суры на самом деле — изречение начала мединского периода.

991

Berkey (2003), р. 74–75. Молитвы лицом к Иерусалиму польстили бы не только иудеям, но и некоторым арабским христианам, уже имеющим такую привычку. См. Buhl (2003).

992

Коран 19:35.

993

Коран 43:57–58. В своем толковании я руководствуюсь сноской 15 в переводе Rodwell. Большинство переводчиков не соглашаются с Rodwell в том, что в Коране есть высказывание Мухаммада об Иисусе как «образце божественной силы» — просто он считал Иисуса одним из примеров подобного рода. Но некоторые последующие фрагменты этой суры, в том числе процитированные выше, наилучшим образом объясняются интерпретацией Rodwell. Sale, например, предлагает другое толкование.

994

Предисловие к переводу Корана, сделанному Rodwell. (Коран 5:14 указывает на споры христиан по вопросам учений.)

995

Возможно, важно то, что слово «христиане» в Коране на самом деле означает «назореи» — этот термин иногда применяли к таким «иудео-христианам», как евиониты. Но есть также причины полагать, что это слово, которое даже сегодня применяется арабами-мусульманами по отношению к христианам, во времена Мухаммада носило столь же широкий смысл и применялось к христианам в целом. См. Fiey (2003) по этому вопросу и вопросу разнообразия христианских верований.

996

Один коранический стих — Коран 4:157 — по-видимому, поддерживает докетическую «ересь», согласно которой казнь Иисуса на кресте была иллюзией.

997

См. Crone and Cook (1977). Провокационная идея этой книги, заключающаяся в том, что в число первых последователей Мухаммада входили иудеи апокалиптического толка, уже не выдвигается авторами книги, но то, что ее нельзя полностью сбросить со счетов, напоминает о том, как мало нам известно о разнообразии религиозных убеждений, с которыми столкнулся Мухаммад.

998

Коран 4:171 (Arberry).

999

Коран 4:171 (Arberry); 57:27.

1000

Быт 16:12.

1001

Быт 16:2–3, 15–16, и см. Knauf (1992).

1002

Быт 17:20.

1003

Быт 17:21, 25–26.

1004

Коран 2:125 (Arberry).

1005

Коран 2:135 (Arberry).

1006

Коран 2:132 (Arberry); 3:67 (Pickthall) 3:67 (Shakir).

1007

Коран 5:51. В других случаях Мухаммад, видимо, чувствует разницу в восприимчивости христиан и иудеев (5:82): «Ты непременно найдешь самыми лютыми врагами верующих иудеев и многобожников. Ты также непременно найдешь, что ближе всех в любви к верующим являются те, которые говорят: „Мы — христиане“». В суре, которая обычно датируется концом периода Мекки, Мухаммад не видит оснований для враждебности по отношению к христианам или иудеям (29:46): «Если вступаете в спор с людьми Писания, то ведите его наилучшим образом. Это не относится к тем из них, которые поступают несправедливо. Скажите: „Мы уверовали в то, что ниспослано вам. Наш Бог и ваш Бог — один, и мы покоряемся только Ему“».

1008

См. Donner (1979), р. 232. Более того, ввиду их центральной роли в торговле Медины (см. Kennedy, 1986, р. 36), — они жили по обе стороны от рыночной площади города и зарабатывали там на жизнь — бану Кайнука были соблазнительной мишенью для Мухаммада; пытаясь основать теократическое государство, вы тоже предпочли бы видеть его торговый базис в руках верующих — не из-за содержания верований как таковых, а потому, что эти верования означали преданность вашему политическому лидерству.

1009

См. Stillman (1979), pp. 13–14.

1010

Коран 22:67. См. также 5:48–49, которые считаются многими завершающими мединскими сурами.

1011

Коран 33:26–27 (Arberry). Еще в одном стихе (59:2) упоминаются изгнанные «неверующие среди людей Писания», но не убийства.

1012

См., например, Peters (1994), р. 156.

1013

Crone and Cook (1977), pp. 6–7.

1014

Thomson (1999), p. 102. (Формулировка невнятна, но Себеос, видимо, утверждает, что храм, известный сейчас как аль-Акса, на самом деле был построен иудеями.) См. Crone and Cook (1977), p. 10.

1015

Cook (1983), p. 74. Как отмечает Кук, различия незначительны. Однако они предполагают некоторую степень изменчивости.

1016

Пример коранических стихов, которые отражают «разрыв с иудеями» и свидетельствуют о том, что они подвергались правке, — это рассказ об «изменении киблы» — решении перестать молиться, обратившись к Иерусалиму, и начать молиться, повернувшись в сторону Мекки. В аятах не упоминаются ни Мекка, ни Иерусалим, но они относятся к изменению направления молитвы и указывают, что теперь это направление отличается от того, которое предпочитают христиане и иудеи, что, в сущности, говорит о повороте от Иерусалима (2:142–150). Однако полвека назад видный специалист по исламу Монтгомери Уотт отмечал, что эти стихи, если расположить их последовательно, как изреченные Мухаммадом за один раз, «создают впечатление явленных в разное время» (Watt, 1964, р. 113). Кроме того, Crone and Cook (1977) указывают на архитектурные и литературные свидетельства того, что через десятилетия после смерти Мухаммада мусульмане во время молитвы становились лицом куда-то севернее Мекки. Но Кук в личной беседе теперь склонен подозревать, что это свидетельство на самом деле «фальшивка».

1017

Milestones, глава 4.

1018

Watt (1974).

1019

Эти четыре отрывка — 9:24, 22:78, 25:52, 60:1. Ни в одном случае упоминание о джихаде само по себе не является открыто военным (см. Bonner, 2006, р. 22), но в 9:24 военным выглядит контекст. В 25:52 звучит призыв бороться против «неверующих», но в таком контексте, что военное истолкование кажется маловероятным. Стих 60:1 призывает не водить дружбы с неверующими, но никаких упоминаний о насилии здесь нет. В 22:78 акцент сделан на служении в роли «свидетеля» истины Бога; мусульман побуждают «усердствовать на пути Аллаха надлежащим образом [джихад]», затем напоминают, что они «избраны Аллахом». Отрывок завершается призывом «совершать намаз, выплачивать закят и крепко держаться за Аллаха». Учение о военном джихаде не находит связной основы в Коране, что подтверждает Bonner (2006), см., например, р. 20.

1020

Bonner (2006), р. 22, говорит, что из 41 случая использования в Коране слов, образованных от корня «джхд», только десять «ясно и недвусмысленно относятся к ведению войны». Peters (1987), р. 89, возможно, имеет в виду менее явные ссылки на войну, когда говорит, что «около двух третей» случаев такого словоупотребления «указывают на военные действия».

1021

Другие, менее двусмысленные, глаголы — «каатала», то есть борьба, и «катала», убийство. Неопределенность слова «джахада» можно увидеть, сравнив четыре перевода 66:9: Юсуф Али — «О Пророк! Борись против неверующих и лицемеров, и будь твердым против них». Пиктолл — «О Пророк! Борись против неверующих и лицемеров, и будь суров к ним». Шакир — «О Пророк! Сражайся против неверующих и лицемеров, и будь непреклонен к ним». Родуэлл — «О Пророк! Веди войну против неверующих и лицемеров и расправься с ними».

1022

http://www.freerepublic.com/focus/f-news/l128382/posts.

1023

http://www.pbs.org/newshour/terrorism/international/fatwa_1996.html.

1024

Хотя иногда Мухаммад обвиняет христиан и в отдельных случаях — иудеев в политеистических склонностях, этот термин используется в Коране по отношению к неавраамическим религиям.

1025

Коран 9:6. Самая распространенная интерпретация этого стиха, как указывает Sale в сноске к своему переводу Корана, — «то есть дайте ему гарантии безопасности, чтобы он невредимым вернулся домой, если не сочтет нужным принять ислам».

1026

Коран 9:7, 4. Строго говоря, 9:4 исключает этих политеистов из разрешения разрывать соглашения с политеистами, которое Бог дает в 9:3. Однако необходимость поддерживать соглашения с этими политеистами явно исключает их из числа тех политеистов, которых надлежит убивать.

1027

И если уж на то пошло, глагол, переведенный как «убивать», можно перевести как «сражаться» или «воевать», хотя нет никаких сомнений в том, что Мухаммад шел в бой с желанием убивать. Похожий пример — 4:89–90. Здесь неверующих, которые оставили свой народ, чтобы обратиться в ислам, а затем вернулись, надлежит убивать, «где бы вы их ни обнаружили» — за исключением тех, «которые присоединились к народу, с которым у вас есть договор, или которые пришли к вам с грудью, стесненной от нежелания сражаться против вас… если же они отступили от вас, не стали сражаться с вами и предложили вам мир, то Аллах не открывает вам пути против них».

1028

Коран 47:4.

1029

Коран 8:59–61.

1030

Коран 60:8–9. Еще один коранический стих, 2:190, часто цитируют как прямой запрет воевать с неверующими, которые не нападают первыми. Речь идет именно об этом, как обычно переводится — например, «сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не нападая на них первыми. Воистину, Аллах не любит преступников». Но некоторые богословы утверждают, что фрагмент, переведенный как «нападая на них первыми» следует переводить как «преступая границы дозволенного» и что он может означать, например, что женщин и детей на войне убивать нельзя (Майкл Кук, в личной беседе).

1031

Коран 60:7.

1032

См., например, Watt (1956), pp. 362–365.

1033

Watt (1974), p. 152; Goldziher (1981), p. 102. См. Bonner (2006), p. 92, сноску 11, ср.: датирование этого учения.

1034

Mairaj Syed (Майрадж Сайед), в личной беседе.

1035

Даже если не принимать во внимание тот факт, что Коран никогда не называет войну против неверующих явно всеобщим принципом, стихи, которые чаще всего характеризуют как джихадистские, прочитанные в контексте, дают основания подозревать, что вложенный в них смысл не носит всеобщий характер. Иногда в них явно указано время или место. Например, в 9:123, который часто цитируют как джихадистский, сказано, что сражаться надо «с неверующими, которые находятся вблизи вас» (Arberry, курсив мой). В некоторых случаях указано, что рекомендуемая борьба может быть ответом на конкретные провокации. Так, 9:29 — «сражайтесь с теми… которые не веруют ни в Аллаха, ни в Последний день» — следует за стихом, указывающим, что эта борьба должна быть направлена против неверующих, которым хватило духу приблизиться к Запретной мечети. Некоторые стихи, которые называют джихадистскими по духу, слишком туманны для четкой классификации. В часто цитируемом 8:39 сказано, что сражаться с неверующими надо, «пока не исчезнет искушение и пока религия не будет полностью посвящена Аллаху» (Arberry). В предыдущем стихе говорится, что неверующих следует простить, если они «прекратят», но не в том случае, если они «возвратятся» (Yusuf Ali). Некоторые переводчики (например, Yusuf Ali) считают, что это означает прощение в случае прекращения неверия, а другие (например, Pickthall) — что они должны прекратить преследовании мусульман. Первое толкование придает стиху гораздо более джихадистский характер, чем второе. В других случаях проблему представляет не неясный смысл, а двусмысленность. Так, в 48:16 описан день, когда мусульман «призовут воевать против людей, обладающих суровой мощью, чтобы сражаться с ними, пока они не сдадутся» (Pickthall), в то же время некоторые переводчики (например, Rodwell), сыграв на том, что «ислам» означает «подчинение», переводят эти строки как «пока они не примут ислам». Но последний перевод встречается редко, и во всяком случае, относится к конкретной, хоть и не установленной битве, а не к походу, который охватит весь мир. (Преемники Мухаммада толковали этот отрывок как повествующий о завоевании Византии и Персии. См. Goldziher, 1981, р. 28.) И наконец, проблему при толковании представляет тот факт, что во времена теократии сражаться против государства в некотором смысле означало сражаться против Бога. Например, часто цитируемый стих 8:12–13 рекомендует так относиться к неверующим: «Рубите им головы и рубите им все пальцы». Потом Коран добавляет: «Это потому, что они воспротивились Аллаху и Его Посланнику» (Rodwell). Значит ли это, что они выступили против Бога своим неверием в него, а также, по определению, выступили против его пророка? Или это просто означает, что они противостояли Мухаммаду на поле боя, что было приравнено к сопротивлению Богу Мухаммада? Эти отрывки (9:29, 8:39, 48:16, 8:12–13) наряду с упомянутыми в тексте — отрывки, которые, насколько я могу судить, чаще всего цитируются критиками ислама, утверждающими, что учение о джихаде можно найти в Коране. Обратите внимание: хотя каждый из этих стихов, прочитанный в контексте, не дает особых причин сомневаться в том, что призыв к насилию над неверующими носил универсальный характер, нет причин и полагать, что этот стих имел всеобщее применение, а не оставался конкретным призывом для определенного времени и в связи с появлением конкретного врага.

1036

Коран 109:4–6; 2:256.

1037

Bonner (2006), р. 28.

1038

Сахих-Бухари, том 1, книга 2, № 25–27. http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/bukhari/002.sbt.html. (Тексты хадисов процитированы по сборнику «Сахих аль-Бухари», пер. с араб. В. М. Нирша. — Прим. пер.)

1039

Это преобладающая точка зрения ученых. Есть и альтернативные взгляды — например, убежденность Джона Уонсбро в том, что хадисы сформировались до Корана, но эти взгляды не получили широкого признания.

1040

Karsh (2006), р. 4. Приписано Мухаммаду ибн Умар аль-Вакиди, который умер в начале IX века.

1041

Bonner (2006), р. 92.

1042

Watt (1974).

1043

Berkey (2003), p. 200.

1044

Ibid.

1045

Коран 9:29.

1046

Watt (1974).

1047

Goldziher (1981), p. 33; Karabell (2007), p. 31.

1048

Goldziher (1981), p. 33, сноска 4.

1049

Cahen (2003).

1050

Watt (1974).

1051

Cahen (2003).

1052

См. Peters (1987), pp. 90–91. Например, на Ближнем Востоке ближе к рубежу XX века Мухаммад Абдух и Мухаммад Рашид Рида настоятельно пропагандировали учение об оборонительном джихаде (хотя эти толкования оставляли место для борьбы с колонизаторами за независимость). В Индии Сайид Ахмат Хан распространял еще более ограниченное учение о джихаде, не предусматривавшее бунта против британского колониального владычества на том основании, что Великобритания не запрещала исповедовать ислам в Индии.

1053

Бен Ладен ссылался на присутствие войск неверующих (то есть американских солдат) в Саудовской Аравии как на беду, но в этом случае предполагаемое преступление — появление в Саудовской Аравии, а не просто неверие.

1054

Коран 3:134; 8:73.

1055

Коран 48:29.

1056

Коран 41:34; 25:63.

1057

Коран 16:84.

1058

Откр 19:15.

1059

Например, Коран 2:62: «Воистину, верующим, а также иудеям, христианам и сабиям, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и поступали праведно, уготована награда у их Господа. Они не познают страха и не будут опечалены». И 5:69: «Воистину, верующие, а также иудеи, сабии и христиане, которые уверовали в Аллаха и в Последний день и поступали праведно, не познают страха и не будут опечалены». Стих, который особенно часто цитируют теологически консервативные мусульмане, доказывая, что лишь мусульмане достойны спасения, — 3:85: «От того, кто ищет иную религию помимо ислама, это никогда не будет принято, и в Последней жизни он окажется среди потерпевших урон». Примирить эти явно противоречащие друг другу стихи можно, обратившись к тому факту, что слово, переведенное как «ислам», буквально означает «подчинение» (Богу) и в некоторых коранических фрагментах может применяться как общий термин, относящийся ко всем, кто признает единственного истинного бога — хотя, разумеется, слово «религия» в этом отрывке снижает убедительность предлагаемого толкования. Конечно, ошибочной может быть и сама попытка примирить эти стихи: они произнесены в разное время и при разных обстоятельствах. См. также 2:112: «Кто покорит свой лик Аллаху, совершая добро, тот получит награду от своего Господа. Они не познают страха и не будут опечалены».

1060

Коран 2:113 (Asad); 5:18.

1061

Коран 22:16–17.

1062

В мусульманскую традицию входит рассказ, объясняющий, почему Мухаммад мог высказать свое мнение о том, что зороастрийцы достойны спасения; в этом рассказе фигурирует обращенный к нему вопрос правителя области, где жили зороастрийцы. Однако, если коранический стих, о котором идет речь, был вставлен в текст уже после смерти Мухаммада, в политических целях, то появление подкрепляющего его рассказа в традиции — вполне естественное явление.

1063

Сабиям обещают спасение еще два раза, в обоих случаях вместе с иудеями, христианами и мусульманами: 2:62 и 5:69. Возможно, эти стихи появились после завоевания Ирака, а зороастрийцы (огнепоклонники) были добавлены к списку после захвата Ирана.

1064

Коран 22:16–17. У Rodwell «сабии» — не Sabeans, a Sabeites. «Таким образом мы ниспослали Коран в виде ясных аятов, и Аллах ведет прямым путем того, кто пожелает. В День воскресения Аллах рассудит между верующими, исповедующими иудаизм, сабиями, христианами, огнепоклонниками и многобожниками. Воистину, Аллах является Свидетелем всякой вещи». Теоретически при такой формулировке, когда Бог рассуждает «между» перечисленными группами, у него остается возможность исключать целые группы, так что в итоге отбор пройдут только мусульмане. Но такое толкование можно допустить лишь с натяжкой, потому что по меньшей мере в двух других стихах — 2:62 и 5:69 — иудеи, христиане и сабии недвусмысленно названы достойными спасения (а сабии не упоминаются ни в каком другом контексте нигде в Коране). А в другом стихе (2:112) формулировка Бога, рассуждающего «между» группами, применяется к христианам и иудеям в контексте, который так же явно оставляет открытой перспективу спасения для них. Итак, все указывает на то, что зороастрийцы (огнепоклонники) включены в список тех, кто будет спасен — или, по крайней мере, достойных спасения, причем само спасение зависит от убеждений и поведения каждого конкретного зороастрийца. При таких условиях и политеисты — «многобожники» — также причислены к достойным. Некоторые, например, Yusuf Ali, сноска 2788, с. 854, согласны с этим. Другие, например, см. перевод Asad, утверждают, что Бог делает различие между политеистами, с одной стороны, и остальными более или менее монотеистичными упомянутыми народами — с другой.

1065

Некоторые раннехристианские мыслители считали, что спасение распространяется не только на христиан. В III веке н. э. Ориген Александрийский признал учение о всеобщем спасении. В одном месте (Рим 26:28) Павел словно подразумевает, что иудеи будут спасены независимо от их взглядов на Иисуса, ввиду их достойных предшественников. Тем не менее ранние христиане, как правило, считали, что в круг спасения не входят даже иудеи, не говоря о других нехристианах.

1066

Коран 49:13 (Asad).

1067

Разумеется, более поздняя исламская традиция приписывала Мухаммаду чудеса, иногда при этом основой для толкования становился Коран. Так, расколотый Мухаммадом, согласно традиции, месяц связывали с этим стихом: «Приблизился Час, и раскололся месяц. Когда они видят знамение, то отворачиваются и говорят: „Это — преходящее колдовство“» (54:1). Но Коран никогда не приписывает чудес Мухаммаду недвусмысленно, как евангелия — Иисусу.

1068

Мк 8:12.

1069

См. Phipps (1996), p. 40, и Smith (1991), p. 227, хотя ни один из них не указывает напрямую на контраст с Иисусом.

1070

Коран 20:53–54; 16:67; 30:21, 22.

1071

Коран 6:96–97.

1072

Майрадж Саед (в личной беседе).

1073

Коран 13:12–13.

1074

Коран 13:2; 7:54; 41:37.

1075

Сторонник философии дарвинизма и атеист Дэниел Деннет соглашался с тем, что направленность такого рода действительно относится к свидетельствам замысла в случае с организмами. См. www.meaningoflife.tv/video.php?topic=direvol$speaker=dennett и www.nonzero.org/dennexcerpt.htm.

1076

См. www.evolutionofgod.net/blame. (На сайте книги автор пространно рассуждает о том, что с дарвиновской точки зрения чувство вины служит нам «валютой» в отношениях с ненулевой суммой, что мы «расплачиваемся» им за будущие одолжения людей, с которыми вступаем в эти отношения, но не применяем его к тем людям, которых считаем врагами, что и наносит нам вред в современном мире, где понятия «врагов» и «друзей» разительно отличаются от характерных для древности, применительно к которым у нас развивалось нравственное воображение и другие механизмы. — Прим. пер.)

1077

Притч 25:21–22.

1078

Weinberg (1979), видеозапись беседы Вайнберга и Джона Полкинхорна на counterbalance.org.

1079

Silverman (1991), pp. 48–49, Hornung (1999), p. 102.

1080

См. Hornung (1996), pp. 213–215, Teter (2002), p. 189, Silverman (1991), pp. 34, 48, Pinch (2002), pp. 159–160.

1081

Griffiths (1980), p. 177.

1082

Nikam and McKeon, eds. (1959), pp. 29, 31.

1083

Ibid., p. 52.

1084

Ригведа I, 169; см. Smart (1969), p. 67.

1085

Исх 12:12.

1086

Точная историческая связь между словами «элохим», «элаха» и «аллах» неясна, и я не намерен утверждать, что существует возможность проследить их происхождение: например, что арамейское «элаха» и арабское «аллах» произошли от древнееврейского «элохим». Как отмечалось в главе 8, скорее всего, слово «элохим» вошло в древнееврейский через арамейский, хотя и более раннюю версию арамейского по сравнению с той, на которой говорил Иисус (См. Rose, Роуз, 1992). Я говорю о том, что даже если родственные узы между этими словами неявны и второстепенны — например, скорее, как между двоюродными братьями, чем как между родителем и ребенком, — эти узы все-таки существуют, а фонетическое сходство всех трех слов — не случайность. См. в главе 14 мои доводы, согласно которым «аллах» происходит из христианского мира и сирийского языка, близкородственного арамейскому. Как отмечалось в этой главе, мой довод неортодоксален; чаще утверждается, что «аллах» происходит от арабского нарицательного существительного «илах», означающего «бог». Но даже если последнее верно, все равно между «аллах» и «элохим» есть родственные узы, ибо «илах» считается связанным с «элохим». В целом, когда языки близкородственные, как иврит, арабский и арамейский — все они семитские, — фонетическое сходство часто оказывается отражением общего происхождения.

1087

Некоторые ученые и философы утверждают, что можно избавить квантовую механику от видимых противоречий, но их попытки сделать это зачастую подразумевают сценарии, по запутанности превосходящие противоречия. Например: частица вряд ли существует более чем в одном месте, скорее, она вообще не существует нигде — можно было бы сказать, ни в одном конкретном месте, — если за ней не наблюдают и не производят замеры. Да? А как же быть с знаменитой интерпретацией «множественных миров», согласно которой есть вариант книги, которую вы сейчас читаете, и многочисленные варианты, которых вы не читаете. И так далее: каждая попытка избежать непостижимых аспектов квантовой механики дает непостижимые предположения или предположения, в которые едва можно поверить. Классическое популярное введение в квантовые парадоксы см. в труде Хайнса Пагельса «Космический код» (Heinz Pagels, The Cosmic Code, 1982). Хотя я не уверен, что именно он ввел в обращение термин «квантовая странность», по-видимому, именно он первым использовал его в рассуждениях.

1088

Сравнение веры в Бога и веры в электроны приведено с несколько иной целью в очерке Дж. Дж. С. Смарта «Существование Бога» (J. J. C. Smart, The Existence of God). См. Timothy A. Robinson, ed., God (2003), Hackett Publishing.

1089

Этот «прагматичный» довод в пользу законности концепции Бога во многом напоминает по духу доводы Уильяма Джеймса, особенно в очерке «Воля к вере» (William James, The Will to Believe).

1090

Схожие сценарии см. в Gardner (2003) и процитированные в нем труды Ли Смолина.

1091

National Post, 14 апреля 2003 года.

1092

Большинство эволюционных психологов, которые считают религию прямым продуктом естественного отбора («адаптации», согласно терминологии, приведенной далее в этом приложении, в отличие от «перемычки»), поддерживают объяснение «группового отбора». Логику «группового отборщика» иллюстрирует ученый, процитированный в упомянутой выше канадской статье: «Выживание нашего вида потребовало способности действовать сообща, создавать сообщества. Готовность жить, а при необходимости и умирать за веру — мощное селективное преимущество. Я считаю, что мы генетически предрасположены верить». Как указывает цитата, в сценарии группового отбора «гены бога» сохранились не потому, что напрямую помогали конкретному человеку, имеющему их. В сущности, обладатель при необходимости должен был умереть за религиозные убеждения, но такие жертвы помогали группе в целом, поэтому гены в ней преуспевали заметнее, чем гены в альтернативных группах, где отсутствовала религия.

Правдоподобие объяснений «группового отбора» можно назвать спорным. Практически все дарвинисты соглашаются с тем, что групповой отбор возможен при некоторых обстоятельствах. Но многие эволюционные психологи («индивидуальные отборщики») считают, что в ходе эволюции человека такие обстоятельства возникали редко, потому и естественный отбор редко закреплял черты, заставляющие отдельных людей приносить большие жертвы ради «блага группы» в смысле общества в целом, за пределами семьи. (Эти «индивидуальные отборщики» обычно указывают на генетическую предрасположенность к самопожертвованию ради членов семьи как результат «родственного отбора» и отличают родственный отбор от группового, в то время как сторонники «группового отбора» зачастую приписывают групповому ту же динамику. Но если отставить терминологические споры, никто из эволюционных психологов не спорит с тем, что жертвам ради родных способствовал естественный отбор.) Ученый, процитированный в канадской статье, — нетипичный «групповой отборщик», так как в большинстве своем они не верят, что естественный отбор зачастую направлен на «выживание вида».

Возможно, лучшие рассуждения о религии с точки зрения «группового отборщика» — книга Дэвида Слоана Уилсона «Собор Дарвина» (David Sloan Wilson, Darwin’s Cathedral). В ней представлен скрупулезно точный и подробный отчет о том, как религиозные побуждения развивались в ходе группового отбора, однако Уилсон определенно «групповой отборщик», и аспекты религии, на которые он делает акцент, — аспекты, которые подчеркивают «групповые отборщики», — упрощают эффективное функционирование больших социальных групп. Правда, Уилсон не объясняет, почему эти адаптации на уровне группы нельзя объяснить культурной эволюцией (и в некоторых случаях, несомненно, признает, что культурная эволюция сыграла свою роль).

1093

См., например, Barrett (2000), р. 29.

1094

James (1982), р. 27.

1095

Radcliffe-Brown (1922), р. 139.

1096

См. Boyer (2001), глава 2, гораздо подробнее о том, какая именно разновидность странности, по его данным, делает религиозные представления притягательными для человеческого разума.

1097

Murdock (1934), р. 256.

1098

de Waal (1982), p. 98.

1099

Процитировано в Swanson (1964), p. 13.

1100

Роберт Карнейро, в личной беседе.

1101

Creel (1970), pp. 496, 501–503.

1102

См. Guthrie (1993), глава 7.

1103

Boyer (2001), p. 144.

1104

Ibid., p. 80.

1105

Barrett and Keil (1996).

1106

Быт 1:27.

1107

См. Evans-Pritchard (1965), p. 49.

1108

О естественности религиозных жертвоприношений см. Boyer (2001), p. 241–242.

1109

Murdock (1934), p. 184.

1110

Boyer (2001), p. 200.

1111

Если мой акцент на реципрокном альтруизме и социальном обмене выглядит как результат навязывания эволюционными психологами их дарвинистских взглядов на изучение религии, следует отметить, что не только они видели центральное место социального обмена по отношению к религиозному мышлению. См. Stark and Finke (2000). Эти авторы несколько десятилетий изучали религию во множестве обличий. И хотя подтверждений теории реципрокного альтруизма так и не нашлось, ученые убедились в том, что обмен — ось, вокруг которой вращается взаимодействие людей с богами. См., например, с. 91. Подробные аргументы в пользу предположения о том, что боги в целом антропоморфны, см. у Guthrie (1980 и 1993), хотя аргумент Гатри, как и доводы Старка и Финке, не объяснен эволюционной психологией.

1112

Глава 17.

1113

См. Boyer (2001), pp. 145, 195, 301, и Barrett (2000), p. 31.

1114

См. Roediger (1996), p. 86.

1115

«В эфире с Гретой Ван Сустерен», Fox News Channel, 17 июня 2004 года.

1116

См. Boyer (2001), р. 301.

1117

Ibid., р. 300.

1118

Tylor (1871), pp. 385–386.

1119

См. Boyer (2001), pp. 119–120.

1120

Ibid.

1121

См. Guthrie (1980).