Евангелие от Иисуса: Сарамаго в стане еретиков - [13]
Для Юнга подобная картина была бы вполне естественной, христианину она, разумеется, чужда. С точки зрения Юнга, Христос и Дьявол, будучи детьми Бога, являются родственными фигурами. Самопознание Бога развивается, и некоторые из граней его самодостаточности получают большее развитие, чем другие. Явление Христа — это ответ Бога самому себе, компенсирующий Дьявола, чье проявление в тварном мире опередило другие стороны его божественности. Бог — это область, где добро и зло объединены: “Это приводит нас к психическому архетипу Самости, где такие противоположности должны быть объединены — хотя, как я сказал, это отличается от христианского символизма, оставляющего конфликт открытым. Для последнего существует разлом, проходящий через мир: свет борется с мраком и горнее с дольным”. И единство, и относительность добра и зла демонстрируются у Сарамаго на протяжении всей книги. Примечательными здесь кажутся если не эквивалентные, то очень близкие наблюдения, к которым Сарамаго, как можно предполагать, пришел независимо от Юнга. Сарамаго: “Иными словами, твой Бог — единственный тюремщик в той тюрьме, где сам он — единственный заключенный”. Юнг: “сам Яхве и есть тот, кто омрачает собственное Провидение”. Сарамаго: “со времен Каина повелось, что справедливость лучше всего восстанавливать собственными руками — скорей будет”, Юнг: “злой Каин в сравнении с Авелем представлял идею прогресса”. Сарамаго: “если повстречается нам Сатана... не исключено, что... выскочит из его утробы Бог”. Юнг, цитируя Ангелуса Силезиуса, немецкого поэта-мистика XVII века: “Там, где из Дьявола ушла вся его подлость, увидишь ты его, сидящего на троне Божьем”.
У Кьеркегора проблема зла становится тупиком для рациональной мысли. Ее решение иррационально, и, собственно, это даже не решение, поскольку, как он сам же предостерегает, “то, как грех вошел в мир, каждый человек понимает единственно через себя самого; если он научится этому у другого, он как раз поэтому поймет это неправильно”. Зло — это колея, внутри которой каждый двигается согласно своей индивидуальности, но сама колея — это греховность, возможность греха, и проложена она Адамом. Отметая попытки вмешаться логически, Кьеркегор пишет: “...я пожелал бы, чтобы ни один читатель не оказался столь глубокомыслен, чтобы задать вопрос: “А что, если Адам не согрешил бы?” <...> Глупость того вопроса состоит не столько в самом вопросе, как в том, что он тем самым обращен к науке”. То, как появилось зло, необъяснимо. Адам, пребывавший в неведении, не знал о различении добра и зла. Действительность его духа составляла ничто, его свобода была скована в самой себе и была страхом. Предложение змея пробудило в Адаме догадку о возможности что-то мочь — но такое объяснение уже ущербно. На самом деле произошел качественный прыжок. И состояния человека до и после него — это два обрыва, расстояние между которыми таково, что превышает любой мыслимый мост. Разум не может построить такой мост, в его распоряжении лишь следствие такого прыжка — явление зла, которое лезет наверх из бездны между обрывами. В сравнении с Юнгом Кьеркегор мыслит более христиански и не сомневается во всеблагости Бога. Эта всеблагость не прилагается им непосредственно к его природе, но она может быть получена от него в реальном (этическом) мире. Бог в его мысли невольно подстраховывается парадоксальностью. Всему дьявольскому Кьеркегор дает свою автономию, он дает право злу измеряться самому по себе как результату абсолютного и свободного выбора. В то же время зло выступает у него как вид несвободы. Но если слова датского философа могут временно вводить в заблуждение, то его интонация остается последовательной. Кьеркегор предпочитает вглядываться в чистый свет, не признавая за злом промежуточной полезности, а отчаяние (“Болезнь к смерти”), страх (“Понятие страха”) или вера (“Страх и трепет”), с которых начинается путь к свету, являются внеморальными атрибутами экзистенции.
Кьеркегор настаивал на том, что христианство не должно привлекать отсутствием страха. Скрываться от всепронизывающего страха вообще бессмысленно, ведь уже сам Христос, казалось бы, цель верующего, способен порождать его: “Разве не ужасно было, что этот человек, ходивший между другими, был Бог, разве не ужасно было садиться с ним за стол?” Конечно, это не следует понимать в смысле некоего отталкивающего наличного уродства. Наоборот, для Кьеркегора страх — это выражение совершенства. Юнгу тоже близка парадоксальность такого рода, которая даже заставляет его отказаться от христианской идеи самодостаточности добра. Парадокс, лежащий в основе Бога, обусловливает его нестатичность, он воплощает некое динамическое начало, и позволяет Юнгу почти персонифицировать его, хотя лишь в смысле признания общности психологических феноменов, равно воздействующих на Бога и людей.
То, что мы встречаем в “Евангелии от Иисуса”, не дает нам полноценного сходства ни с представлениями Кьеркегора, ни Юнга. Образ Иисуса почти лишен проблематики божественного. Ее рудимент указывает лишь на возможность воспринять абсурдность Бога, зла в котором, правда, больше, чем абсурда. Дальше этого разговор о божественном у Сарамаго не идет. Даже страх Иисуса не настолько слит с его личностью, чтобы быть чем-то, кроме сильной эмоции. Что у самого Иисуса, что у его отца, страх всегда обусловлен причиной. У Иисуса разве что он более силен в силу наследственного происхождения, удваивающего его действенность. Но как, вероятно, сказал бы Кьеркегор, здесь имеет место страх этического характера: имеется несоответствие между ожидаемым и действительным. Иисус вообще изображен как человек
