Этническая история Беларуси XIX — начала XX века - [22]

В частности Б. Андерсон приводит пример роли переписи 1911 г. в формировании «малайской» идентичности, подчеркивая, что на момент ее проведения только незначительная часть населения осознавала себя малайцами [326, с. 165]. Что касается карт, Б. Андерсон ссылается на таиландского историка Тонгчаи Виничакул, охарактеризовавшего их как «научную абстракцию реальности с точки зрения теорий коммуникации» [326, с. 171]. Он подчеркивает, что «в истории соотношение карты и реальности полностью противоположно. Иными словами, карта была моделью для, а не моделью того, что она должна была представлять» [326, с. 175]. Также как в отношении карт, продолжает Б. Андерсон, «и музеи и "музеемизированные представления" глубоко политизированы» [326, с. 178]. Музейные ценности, а также археологические и архитектурные памятники становятся символами воображаемых сообществ, их эмблемой (например, как храмовый комплекс Ангкор в Кампучии).

Все три института власти — переписи, карты и музеи, взаимно переплетены и часто дополняют друг друга (например, карта исторических памятников) и играют большую роль в формировании национальной идентичности.

Как видно, Б. Андерсон разделяет базовые постулаты «модернизма», признавая то, что нации — продукт капиталистической модернизации. Вместе с тем, увязывая их формирование с феноменом печатного капитализма, он позволяет проследить этот процесс не с XIX в., а со значительно более раннего периода, и, таким образом действительно отходит от традиций «модернистского» подхода. Особый интерес для изучения этнической истории Центрально-Восточной Европы и Беларуси представляет положение Б. Андерсона о том, что национальный образ народа не обязательно формируется национальными лидерами, а силами, которые непосредственно не заинтересованы в появлении новой нации.

Если «модернизм» как направление обнаруживает некоторое внутреннее единство, то концептуально противостоящие ему течения чрезвычайно многолики. Давать характеристику всем им едва ли представляется возможным. Поэтому мы остановимся на тех, которые могут быть наиболее продуктивно использованы для решения поставленной в данном исследовании темы.

Пожалуй, наиболее контрастным по отношению к «модернистскому» направлению выглядит так называемый «примордиа-лизм». Подобрать адекватный эквивалент этому термину в русском языке весьма сложно, поэтому, как правило, его не переводят. Наиболее близким, отражающим его содержание, был бы термин традиционализм. Но последний излишне многозначен. Значение «примордиализма» скорее можно понять из контекста научных публикаций. Общепризнанным создателем этой концепции считается лидер американской постмодернистской антропологии Клиффорд Гирц. Тексты его, в том числе и наиболее цитируемая в сфере теории нации статья «Примордиальные узы», чрезвычайно сложны для восприятия, впрочем, в полном соответствии с постмодернистской доктриной. Позволю себе небольшую цитату, не нуждающуюся в дополнительных комментариях. «Лишенная смысла аура концептуальной двойственности, окружающая термины «нация», «национальность» и «национализм», была пространно обсуждена и обстоятельно оплакана едва ли не в каждой работе, посвященной энергичному анализу соотношения общинной и политической принадлежности. Но поскольку предпочитаемое лекарство должно было принять форму такого теоретического эклектицизма, который, пытаясь воздать должное многогранной природе изучаемых проблем, имел склонность путать политические, психологические, культурные и демографические факторы, реальное ограничение этой двойственности не зашло очень далеко» [349, с. 108]. Таким образом К. Гирц характеризовал состояние дел в теории национализма в начале 1960-х гг. Вместе с тем за очевидной переусложненностью стиля скрываются чрезвычайно содержательные идеи. Под примордиальными узами К. Гирц понимает совокупность до— и внесобственно национальных отношений, которые на самом деле определяют характер формирующейся нации. Это то, «что происходит от данности, или, более точно, поскольку культура неизбежно вовлечена в такие вопросы предписанной данности социального существования: непосредственного общения и кровных связей главным образом, но, кроме них на данности, которая обусловлена самим рождением в конкретном религиозном сообществе, говорящем на отдельном языке, или, хотя бы, диалекте языка и имеющего особые формы социальной жизни. Эти сходства по крови, речи, традиции и так далее, как замечено, имеют сложно выражаемую и временами непреодолимую, принудительную силу как по отношению к людям, так и по отношению к самим себе» [349, с. 109]. По мнению К. Гирца, эти отношения вступают в острейшее противоречие с заимствованной (в подавляющем большинстве случаев) идеей национального государства. С одной стороны, не только лидеры, но и более широкие слои населения понимают, что приобрести сколько-нибудь значимое положение в современном мире возможно лишь в результате построения современного, индустриального, динамичного и демократического государства, основанного на национальном единстве. Но, с другой стороны, все эти преобразования неизбежно означают ломку « примордиальных » отношений, а, следовательно, и утрату связанной с этими отношениями идентичности и, что самое главное, социального статуса. К. Гирц подробно анализирует значение таких «примордиальных» факторов, как квази-родственные связи (т. е. по существу социальных, но выраженных в форме родственных), расовой принадлежности, «лингвизма» (т. е. соотношения социальной и лингвистической структуры), регионализма, религиозной принадлежности, социокультурной иерархии. Последний фактор представляет особый интерес. К. Гирц формулирует его в понятиях обычаев. «Различия в обычаях формируют основу для определенной степени отсутствия национального единства почти всюду, имеют особое значение в тех случаях, когда интеллектуально и (или), скорее артистически развитая группа рассматривает себя в качестве носителя «цивилизации» по отношению к, в массе своей варварскому, населению, которому рекомендуется брать с этой группы пример» [349, с. 113]. Хотя рассуждения К. Гирца строятся на примерах модернизации стран «третьего мира» в середине XX в., они могут быть интерпретированы и на более широком материале, включая этническую историю периферийных областей Европы (Балканы, Центрально-Восточная Европа и т. д.).