Этика Спинозы как метафизика морали - [25]

.

На этом примере со всей очевидностью обнаруживается следствие той диффузии понятия природы и природной необходимости, отождествляемой с волей Бога, о которой у нас уже шла речь.

Прежде всего, насколько можно судить, Спиноза понимает под разумом Бога объективное содержание Его бесконечного мышления, то есть идеи вещей, существующих в Его разуме. В то же время под волей Бога он подразумевает формальное бытие тех же идей (или вещей), поскольку в этом случае они рассматриваются как вытекающие из необходимости божественной природы и имеют своей причиной Бога²⁷. Разум Бога составляет объективное бытие той или иной вещи, ее природу, идею или ее идеальную сущность (II 8 кор.) (в «Богословско-политическом трактате» она определяется как «вечная истина»), в то время как воля Бога продуцирует саму эту идею, тем самым определяя ее бытие в его формальном выражении (Этика, II 5 и II 8)²⁸. Например, природа треугольника от вечности содержится в божественной природе как вечная истина – это значит, что у Бога есть идея о треугольнике, или что Он понимает природу треугольника. В то же время, если говорится о том, что природа треугольника содержится в божественной природе только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника — это можно назвать волей или решением Бога. Если Бог от вечности решил, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, это означает, что Он понял это. Таким образом, воля Бога у Спинозы обозначает суверенность Бога в определении природы (идеи) каждой вещи, и при этом она совпадает с необходимостью самой божественной природы, из которой следует бесконечное множество вещей и идей. Вместе с тем употребляемый Спинозой термин разум Бога, как мы видим, наделяет любую идею вещи определенным объективным (в нашем понимании) смыслом, выражаемым в понятии вещи или в ее идеальной (формальной) сущности.

На первый взгляд, в этих примерах, как и во многих других, воля Бога у Спинозы нивелируется или натурализуется, практически совпадая с естественным законом: Бог не может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым, так же как «в природе Бога не имеют место ни ум, ни воля» (117 схол.). В то же время такого рода натурализм существенно ограничивает пределы суверенности для тех или иных единичных явлений, полностью подчиняя их логике своего рода естественного произвола или приоритетности божественной природы относительно всякого частного ее феномена, или модуса. Ведь, как мы знаем, «природа треугольника содержится в божественной природе, таким образом, только вследствие необходимости божественной природы, а не вследствие необходимости сущности и природы треугольника» и даже «необходимость сущности и свойств треугольника, поскольку и они мыслятся как вечные истины, зависит только от необходимости божественной природы и разума, а не от природы треугольника».

В этих рассуждениях Спинозы мы имеем дело с градацией, или иерархией необходимости природ, или, скорее, с разного рода природами — с той единственной, которая имеет основания своего бытия в самой себе (субстанция, или Бог), и с теми, которые не могут опираться на необходимость собственной «природы» (модусы). Последние, как мы видим, сами по себе не имеют формальных оснований для своего бытия. То есть в данном случае в натуралистическую, на первый взгляд, конструкцию внедряется чуждый ей элемент – платоническая схема стратификации универсума на умопостигаемую реальность и эмпирический мир. У Спинозы этому разделению примерно соответствует различие между сущностью (идеей, или понятием вещи) и ординарной формой ее существования (в «обычном» порядке природы). Как мы уже отмечали, платоническая схематика бытия вносит в общее определение природы различительный смысл, существенно корректирующий, если не искажающий, саму натуралистическую идею. Между тем в этом, как и во многом другом, Спиноза повторял ход мыслей Аристотеля. Для Стагирита характерно отождествление природы с сущностью той или иной вещи и субстанцией ее бытия: природа (physis) есть сущность (ousia) и субстрат (hypokeimenon) (Физика В 192 в 8—193 а). В этом смысле любое его рассуждение о характере того или иного феномена бытия также неизбежно будет натуралистическим. Тем не менее Аристотель тяготеет не столько к натурализму в понимании природы вещей, а, скорее, к платонизму, поскольку метафизический статус той или иной реалии в его системе определяется тем местом, которое она занимает в иерархии сущих (оно понимается им как природное место вещи).

Сам Спиноза определял онтологическую значимость любого элемента его системы в соответствии с тем, какой силой бытия (существования) он обладает. Мы уже неоднократно цитировали фрагменты из его главного сочинения, в которых речь шла о силе (vis) и могуществе (potentia) Бога, которая составляет основание той силы, с которой вещь пребывает в своем бытии, или существовании (самый яркий из них – II 45 схол.²⁹). На основании этого можно заключить, что никакой единичный элемент его системы (модус) не может претендовать на необходимость своего существования без участия более значимого метафизического оператора – Бога или субстанции. В отдельном модусе субстанции самом по себе нет той силы бытия, которая необходима, чтобы он мог существовать. Энергию бытия, которую этот модус заимствует у субстанции, Спиноза называет