Этика Спинозы как метафизика морали - [146]

человека, поскольку соответствует интересам его собственной природы. Человек может распоряжаться животными по своему произволу (iisdem ad libitum uti); кроме того, по мнению Спинозы, закон, запрещающий убивать животных, основан не на разуме, а «на пустом суеверии и женской сострадательности», хотя он и не отрицает того, что животные способны чувствовать. В этом разделе своего морального учения Спиноза не уступает Декарту, который, как известно, не считал чувственные реакции животных на внешние воздействия хоть в чем-то сходными с аффектами человека.

¹² «Пассивные состояния относятся к уму лишь постольку, поскольку он имеет что-либо, заключающее в себе отрицание, иными словами, поскольку он рассматривается как часть природы» (III 3 схол.).

¹³ Очевидно сходство в понимании аффектов (affectus) у Спинозы со стоическим представлением о страстях (pathe) как своего рода болезнях души, в определенной мере противоречащих ее подлинной (разумной) природе. Цицерон называл их morbi (болезнями). Стоики определяли страсти как «избыточные» стремления человеческого ума, не подчиняющиеся императивам разума (SVF III 391). Кроме того, стоическая традиция в этике тоже в определенной мере интеллектуализировала страсти и представляла их как «ложные суждения» ума. Возможно, это было вызвано тем, что стоическая психология говорила о единой разумной субстанции души, не допуская наличия в ней каких-либо иррациональных составляющих. То есть речь шла фактически о тождестве ума и души с приоритетом ума. Самое важное, что сближает учение об аффектах у Спинозы со стоической доктриной – это оценка ими морального (ценностного) статуса аффектов (страстей). И в том, и в другом случае «страсти души» наделялись негативными коннотациями. В них видели своего рода дефект разумной природы, препятствующий достижению человеком нравственного совершенства. Стоики даже утверждали необходимость полного преодоления страстей, что, с точки зрения Спинозы, является для человека недостижимым. Аффекты или страсти рассматривались ими как симптомы частной природы отдельного человеческого существа, в своем единичном статусе отступающего от универсальных моделей разумного мирового порядка. В таком контексте исключительность каждой индивидуальности могла звучать для нее как моральный приговор. Подобное представление свойственно в целом классической традиции в этике.

Для контраста можно обратиться к опыту аналитики человеческого бытия в фундаментальной онтологии у Хайдеггера, которого можно считать мыслителем эпохи модерна. В «Бытии и времени» (§ 30) он рассматривает феномен страха (Angst). Стоики видели в страхе (phobos) одну из основных страстей, а Спиноза считал metus (страх) производным от аффекта печали (tristitia) со всеми вытекающими отсюда последствиями (III Определ. аффектов 13). В отличие от них, у Хайдеггера страх представляет собой особое расположение человеческого бытия (Dasein), выполняющее важнейшую функцию конституирования человеческой самости в ее единственности, исключительности и неповторимости. То есть страх обнаруживает в человеке все то, от чего всегда дистанцировалась классическая этика. Именно страх открывает перед человеком подлинность его уникального бытия. В этом смысле частное обладает приоритетом перед всеобщим. Как известно, такого рода переживание человеческой исключительности в позитивном модусе страха описано Л. Н. Толстым в «Смерти Ивана Ильича» (на него ссылается Хайдеггер).

¹⁴ Показательно, что в III 8 Спиноза не связывает понятие existentia с временным существованием индивидуума, поэтому можно считать, что речь здесь идет о существовании человека как таковом, т. е. о его бытии. И здесь мы снова должны напомнить, что эту «силу существования» (existendi vis), или силу, с которой каждая из вещей природы «пребывает в своем существовании» (in existendo perseverat), Спиноза прямо выводит из вечной необходимости Божественной природы (II 45). То есть человеческое существование и стремление человека к его продолжению оказываются у него онтологически глубоко фундированными и производными от первичного основания самого бытия – от могущества Бога (potentia Dei). Можно сказать, что само стремление человека сохранять свою индивидуальную природу есть частное выражение творческой мощи Природы как таковой.

¹⁵ X. Вольфсон в своей книге о Спинозе приводит внушительный список источников, из которых Спиноза мог почерпнуть свои идеи о стремлении вещей к сохранению своего бытия: у Диогена Лаэртского в Vitae philosophorum VII 85 речь идет о horme (appetitio); Цицерон воспроизводит перипатетическую идею о том, что всякий природный организм стремится (vult) себя сохранить (De fin. bon. et mal. IV 7,16), и на этом основании он утверждает невозможность для живого существа стремиться к самоуничтожению. Августин говорит о стремлении всякой естественной вещи к существованию или к сохранению собственного существования (De civ. Dei. XI 27). У Фомы Аквинского говорится о стремлении (appetit) всякой природной вещи к сохранению себя (Questiones Disputatae de Potentia, Quest. V, Art.1,13 и Summa Theologica I 1 104, 3 – quaelibet creatura naturaliter appetit esse. Дунс Скот также отмечает, что всякой вещи присуще естественное стремление (appetitus naturalis) упорствовать в своем существовании (Questiones in Libras Physicorum, Lib. I, Quest. 22, 6). Вместе с тем