Этика Нового Завета - [202]

Раз придя к такому решению, нужно разобраться также и с противоположными суждениями, выраженными в Новом Завете. Вот почему я предложил рассматривать полемические выступления Матфея и Иоанна главным образом в свете тех исторических обстоятельств, которыми они порождены. Эту полемику следует поместить в собственный контекст внутриеврейской дискуссии и конфликта[42]. (Здесь мы опять же забегаем вперед, предвосхищая герменевтический аргумент: эти тексты подверглись герменевтическому искажению, когда языкохристиане восприняли их как часть традиции Adversus Judaeos).

Наконец, нужно разобраться в том, как выглядят различные новозаветные тексты сквозь увеличительное стекло общины, креста и нового творения. Хотя эти ключевые образы не помогут нам преодолеть разногласия между новозаветными свидетельствами, по крайней мере они подскажут верное прочтение этих свидетельств.

Община. Новозаветные тексты решают проблему отношений между христианами и евреями не в терминах отношения христиан к отдельным «ближним» и не в терминах либерального идеала - каждый волен сам выбирать себе веру. Нет, здесь речь идет о судьбе определенных сообществ: формируются отношения между Церковью и Израилем. Красной нитью через все эти тексты проходит богословская тема созидания единой общности, народа Божьего. Павел рекомендует своим адресатам в Риме хорошо обращаться с евреями не потому, что каждый индивидуум имеет право на свободу вероисповедания, а потому, что «Бог не отверг Свой народ», и христианам из язычников подобает с уважением и даже со смирением смотреть на евреев, любимых ради их предков. И когда Матфей рассуждает о том, как Царство Божье было отнято у евреев и отдано «народу, приносящему плоды его», он также имеет в виду отношение Бога к народу как к целому. И сцена у Матфея, в которой кровь Иисуса ложится на «весь народ» вместе с потомством, предполагает острое ощущение корпоративной ответственности и судьбы. Хотя Матфей считает, что избранничество отошло от Израиля, а Павел утверждает, что такого не может случиться, в одном оба автора согласны: рассматривается судьба народа в целом. Из такого подхода к проблеме естественно вытекает этика корпоративной ответственности: община в целом должна принять к сведению наставления Павла (Рим 11).

Крест. Читая свидетельства Нового Завета через увеличительное стекло креста, мы первым делом убеждаемся в том, что смерть Иисуса была воплощением и доказательством верности Бога Израилю. Эту истину наиболее решительно формулирует Павел, но она присутствует и в Евангелиях, даже у Матфея и Иоанна. Распятие Иисуса как осуществление обещаний, данных Богом Израилю, - это неотъемлемая часть вести любого новозаветного автора, а потому эту мысль нужно принять за центральную позицию, с которой можно и нужно критиковать крайние точки зрения, такие, как теория замещения у Матфея и онтологический дуализм Иоанна. Эти периферийные теории, пытающиеся задним числом объяснить неуспех христианской проповеди в среде еврейского народа, внутренне совершенно несовместимы с глубочайшей христологической логикой тех самых произведений, в которые они вкраплены.

Два примера помогут прояснить эту мысль. Если Иисус умирает как Пасхальный Агнец (согласно Евангелию от Иоанна), то результатом Его смерти должен стать новый и окончательный исход Израиля, освобождение от рабства. Даже если кто-то забыл или не счел нужным защитить себя, помазав жертвенной кровью косяки дверей, главная цель этой смерти - спасти Израиль. Или опять же, у Матфея вино Тайной вечери - это «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:28). И какой трагической иронией звучит рядом с этими словами крик «всего народа»: «Кровь Его на нас и детях наших». Но ведь смерть Иисуса отнюдь не уничтожает прощение Бога и Его любовь к народу Завета, напротив, она их скрепляет.

Невозможно доказать, в какой мере Иоанн и Матфей подразумевали такое истолкование, но это, впрочем, неважно. Я хочу лишь подчеркнуть, что центральный для Нового Завета образ распятого Мессии обретает смысл именно и исключительно как доказательство воли Бога искупить Израиль. Если предпринимается попытка отрицать или умалять эту фундаментальную истину, тексты Нового Завета подвергаются искажению.

Помимо этого фундаментального богословского вывода можно отметить и некоторые другие следствия, возникающие при истолковании трудных пассажей об иудаизме в свете образа креста. Например, Иисус, рассказывающий притчу о злых виноградарях (Мф 21:33-46), отождествляется с убитым сыном, а не с царем из следующей притчи, который вершит месть - суд и месть предоставлены одному Богу. Даже разочарованный и гневный Иисус Евангелия от Иоанна принимает миссию умереть ради спасения противящегося Ему мира: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3:17)[43]. Негативные высказывания, приписываемые Иисусу в этих Евангелиях, нужно рассматривать в общем контексте повествования, согласно которому Иисус умер за всех, в том числе и за евреев.

Поскольку полемика Матфея и Иоанна против еврейского народа складывается в бессильных и гонимых коммунах, она полна горечи и обиды. Некоторые пассажи похожи на негодующие вопли праведного страдальца в Псалмах плача. Эти тексты надо воспринимать как крик боли, и читать их адекватно может лишь христианская община, находящаяся в столь же униженном, жалком положении. Знание исторического контекста не оправдывает злобные поношения, подобные Ин 8, но, по крайней мере, страхует от применения этого текста победоносной христианской общиной против слабого еврейского меньшинства, как это произошло впоследствии. Вновь оказывается актуальной проблема насилия, которую мы обсуждали выше: крест служит нормой, с которой христиане должны сверять свою реакцию даже - вернее, особенно - в пору гонений. С учетом этой нормы мы можем найти лучшие образцы для страждущей общины в других эпизодах повествования Луки, когда Иисус и Стефан перед лицом смерти молят Бога простить палачей (Лк 23:34, Деян 7:60). Или опять же примеры можно поискать у Павла, который готов быть отлучен от Христа ради спасения еврейского народа (Рим 9:3). Это - еще одна причина придавать большее нормативное значение Луке и Павлу, а не Иоанну и Матфею.