Эссе об имени - [30]

— Van denen welche mythischphibsophieren, ist es nicht der Muhe wert, ernstlich zu handeln —

Кто философствует, прибегая к мифу, не стоит того, чтобы его рассматривали серьезно.

Гегель как бы колеблется между двумя интерпретациями. В философском тексте миф является то знаком философского бессилия, неспособности дойти до концепта как такового и придерживаться его, то признаком диалектического, а еще более — дидактического всесилия, педагогического мастерства серьезного философа, полностью владеющего философемой. Одновременно или последовательно, Гегель, по-видимому, признает за Платоном и это бессилие, и это мастерство. Две эти оценки противоречат друг другу лишь по видимости или до определенного момента. Общим у них является подчинение мифа как дискурсивной формы содержанию концепта обозначаемого, смыслу, который в сущности своей может быть только философским. А философская тема, концепт обозначаемого, какой бы ни была ее формальная презентация — философская или мифическая — сохраняет силу закона, господство или династию дискурса. Здесь можно видеть нить наших рассуждений: если у хоры нет смысла или сущности, если это не философема и если вместе с тем она ни объект, ни форма фантастического рассказа мифического типа, то где ее поместить на схеме? С виду противоречивая, но в глубине последовательная эта логико-философская оценка не приложима к Платону. Она уже отмечена некоторым "платонизмом".

Гегель не читает Платона, отталкиваясь от Аристотеля и без ведома Платона, будто бы расшифровывая практику, смысл которой оставался недоступным автору "Тимея". Определенная программа этой оценки кажется уже прочитывается в данном произведении, как мы можем сейчас это проверить. Но может быть — одним условием больше, одним меньше, — это дополнительное условие могло бы жить, помещать и в силу этого тоже выходить за пределы названной программы. Прежде всего программа. Космогония "Тимея" проходит цикл знания по всем предметам. Ее энциклопедическая цель в том, чтобы обозначить конец, телос логоса на предмет всего существующего:

("Теперь мы скажем, что наше рассуждение о Мире подошло к концу".) (92с).

Такой энциклопедический логос есть общая онтология, рассматривающая все типы бытия; она включает теологию, космологию, физиологию, психологию, зоологию. Смертные и бессмертные, человеческие и божественные, видимые и невидимые — все помещаются в ней. Это напоминание в итоге возвращает нас к различению видимого живого (например, чувственного бога) и умопостигаемого бога, чей образ можно видеть (икона, eikon). Космос суть небо (ouranos) как видимое живое и чувственный бог. Он единый и единственный в своем роде, "моногенный". Вместе с тем, дойдя до середины цикла, речь о хоре кажется все еще открытой, между чувственным и умопостигаемым, не принадлежащей ни тому, ни другому, а следовательно, ни космосу как чувственному богу, ни умопостигаемому богу, — пространству с виду пустому, несмотря на то, что оно, конечно же, не пустота. Но разве она уже не названа зияющей дырой, пропастью или щелью (chasme)? И разве не начиная с этой щели "в" ней, может состояться и иметь место расслоение между чувственным и умопостигаемым или даже между телом и душой? Не будем слишком быстро приближать эту щель называемую хорой к такому хаосу, который к тому же открывает зияние пропасти. Не станем подгонять под нее антропоморфическую форму и пафос ужаса. Но не для того, чтобы установить на ее месте безопасную опору (assise), "в точности такую, какую Гея от времен мироздания дает всякой твари с самого ее рождения, — прочную и верную опору навсегда, противопоставляя себя зияющей и бездонной дыре Хаоса"^{29}. Позже мы еще столкнемся с легкой аллюзией на хору у Хайдеггера, но не с той, что в "Тимее", а вне каких-либо цитат или точных ссылок с той, что у Платона обозначает место (Ort) между сущим и бытием^{30}, "разница" места между ними. Онтологически-энциклопедическое заключение "Тимея" кажется скрывает открытую щель посредине книги. То, что она могла бы скрыть, закрыв раскрытый рот почти запретного рассуждения о хоре, это не столько пропасть между умопостигаемым и чувственным, бытием и ничто, бытием и наименьшим бытием, ни даже между бытием и сущим, или, добавим, логосом и мифосом, но между всеми этими парами и другим, которое даже не будет их другим. Если и впрямь есть щель посреди книги, род пропасти, "в" которой мы стремимся думать или говорить о бездонной щели, которая могла бы быть хорой (открытость места, куда все приходит, чтобы разом занять место и осмыслить себя, — поскольку это ведь вписанные туда образы), то разве не имеет значения, что бесконечное умножение образа вглубь устанавливает определенный порядок композиции рассуждения? И что оно устанавливает все вплоть до способа думать или говорить, который должен быть похожим, но не идентичным тому, что бывает на краях щели? Может ли быть незначащим, что бесконечное умножение образа вглубь влияет на формы рассуждения на местах, в частности, политических местах, а политика мест целиком и полностью подчиняется оценке мест (посты в учреждении, регионе, области, стране) в их качестве предназначенных для типов или форм рассуждения?