Эмманюэль Левинас: Путь к Другому - [66]

9. Религиозное мышление, которое ссылается на религиозный опыт как будто независимый от философии, уже как основанное на опыте, относится к «я мыслю» и целиком направлено на философию. «Повествование» о религиозном опыте не расшатывает философию и, следовательно, не может разорвать присутствие и имманентность, эмфатическим осуществлением которых является философия. Возможно, слово Бог пришло в философию из религиозного дискурса. Но философия — даже если она это отрицает — понимает этот дискурс как дискурс высказываний, направленных на тему дискурса, т.е. как имеющий смысл, который отсылает к разоблачению или к проявлению присутствия. Провозвестники религиозного опыта не постигают иного значения смысла. Религиозное «откровение» является отныне и впредь смешанным с философским разоблачением — смешением, которое поддерживает даже диалектическая теология. Неожиданным является то, что дискурс может говорить по-другому, а не только говорить, что он увидел или услышал снаружи или ощутил внутри. Таким образом, религиозное бытие сразу интерпретирует переживаемое им как опыт. Защищаясь, оно интерпретирует Бога, претендуя на знание Его в опыте, в пределах бытия, присутствия и имманентности.

Отсюда предварительный вопрос: может ли дискурс обозначать что-то другое, кроме заявленного в теме? Имеет ли Бог значение как тема религиозного дискурса, который называет Бога, или как дискурс, который почти с самого начала не называет Его, но говорит о Нем под другим названием, чем наименование или призывание.

3) Идея Бесконечного

10. Тематизация Бога в религиозном опыте избежала крайне затруднительного положения, разрывающего единство «я мыслю»²⁵¹.

В размышлении об идее Бога Декарт с несравненной точностью описал необыкновенный путь мышления, ведущего к разрыву «я мыслю»; мысля Бога как бытие, он мыслит Его как высшее бытие, или как сущее, которое есть в высшей степени. До сопоставления идеи Бога и идеи бытия необходимо, конечно, спросить себя, не отсылают ли прилагательное «высшее» и выражение «в высшей степени» к высоте неба над нашими головами и не выходят ли они за пределы онтологии. Как бы то ни было, Декарт придерживается субстанциального языка, интерпретируя чрезмерность Бога как превосходную степень существования. Но не в этом заключается его непревзойденное достижение. Здесь нам важны не доказательства бытия Бога, но разрыв сознания, который является не отходом в бессознательное, но отрезвлением, или пробуждением, потрясающим «догматический сон», который дремлет в глубине всякого сознания, покоящегося на объекте. Когитатум (cogitatum) когитации (cogitation), который сразу ее, идею Бога, содержит как имеющую значение бессодержательного в высшей степени (не в этом ли заключается абсолютизация абсолютного?) превосходит всякую способность; «объективная реальность» когита-тума (cogitatum) раскрывает «формальную реальность» когитации (cogitation). И это, возможно, предварительно переворачивает универсальную значимость и оригинальный характер интенциональности. Можно сказать, что идея Бога раскрывает мышление, которое (будучи поступлением, синопсией и синтезом) заключает в присутствие, представляет, вводит в присутствие или позволяет быть.

Мальбранш смог измерить важность события: идеи Бога не существует, либо Бог является своей собственной идеей. Мы находимся вне порядка, где возможен переход от идеи к бытию. Идея Бога — это Бог во мне, но уже Бог, разрывающий сознание, которое стремится к идеям и отличается от всякого содержания. Отличие, которое, конечно, не является ни возникновением, как если бы охватывание когда-либо было возможным, ни каким-либо выходом из-под власти сознания, как если бы понимание уже смогло осуществиться. Однако идея Бога — или Бог в нас — как если бы непозволение-себя-охватить было также исключительным отношением со мной, как если бы различие между Бесконечным и тем, кто должен Его охватывать и Его понимать, было не-безразличием Бесконечного к этому невозможному охватыванию, не-безразличием Бесконечного для мышления: помещение Бесконечного в мышлении, но совершенно другое, чем то, которое имеет структуру понимания когитатума когитацией. Помещение как пассивность, не имеющая себе подобных, поскольку ее невозможно вобрать в себя (возможно, именно в этой пассивности — превыше всякой пассивности — необходимо различить пробуждение). Или, напротив, как если бы отрицание, включенное в Бес-конечное по отношению к конечному, означало не какое-либо отрицание, вытекающее из формальности отрицательного суждения, но идею Бесконечного, т.е. Бесконечное во мне. Или, если быть более точным, как если бы психика субъективности была тождественной отрицанию конечного Бесконечным, как если бы — без игры слов — без (in) в Бесконечном (Infini) означало бы одновременно «не» и «в»²⁵².

11. Актуальность cogito прекращается, таким образом, под видом идеи Бесконечного через неохватываемое, немыслимое, но испытанное, выносящее впоследствии из сознания то, чем оно вначале обладало: после достоверности cogito, присутствующего в себе во втором Размышлении, после «остановки», о которой сообщают последние предложения этого Размышления, третье Размышление утверждает, что «в некотором роде во мне есть прежде понятие Бесконечного, чем конечного, т.е. Бога, чем меня самого». Идея Бесконечного, Бесконечного во мне, является лишь пассивностью сознания (является ли это еще сознанием?), т.е. речь идет о пассивности, которую нельзя уподобить рецепции. Эта пассивность является замиранием при получении идеи, допущением от полученного воздействия. Разрыв актуальности мышления в «идее Бога» является пассивностью более пассивной, чем какая бы то ни было пассивность; как пассивность от полученной травмы, в результате которой идея Бога была помещена в нас. «Идея, помещенная в нас» — подходит ли эта стилистическая фигура для субъективности cogito? Подходит ли она сознанию и его способу обладания содержанием, который заключается в оставлении в нем признаков охватывания? Присутствуя в сознании, не берет ли она свое начало и содержание в самой себе? Может ли идея быть помещена в мышление и может ли она отречься от своего сократического благородства, своего имманентного возникновения в реминисценции, т.е. от своего начала в самом присутствии мышления, которое мыслит, или от восстановления этого мышления с помощью воспоминания? Итак, в идее Бесконечного описывается пассивность более пассивная, чем какая бы то ни было пассивность, свойственная какому бы то ни было сознанию: удивление или восприятие того, что невозможно воспринять, более открытое, чем всякое открытие, пробуждение, но напоминающее пассивность сотворенного