Эмманюэль Левинас: Путь к Другому - [5]

. Именно эта книга впоследствии оказалась наиболее известной среди работ Левинаса, его имя чаще всего связывают с выдвинутыми в ней тезисами: с представлением об этике как о «первой философии», с «метафизической» трактовкой отношений абсолютно отделенных друг от друга Я и Другого как полюсов Тождественного и Иного соотвественно, с темами «насилия понятия» и лика, который «дает заповедь “не убий” самим своим выражением». До начала 70-х годов практически никто²⁷ в философском сообществе не откликнулся на появление этой книги сколько-нибудь серьезным текстом за исключением вышедшей в 1964 году статьи (а по объему - целой книги) «Насилие и Метафизика» совсем молодого и малоизвестного тогда Ж. Деррида. Убийственная, хотя и почтительная по тону²⁸ критика, которой Деррида подверг труды Левинаса, произвела неожиданный эффект: вместе со стремительно растущей в англоязычном мире модой на Деррида стала расти и известность Левинаса.

В шестидесятые годы Левинас начинает преподавать философию в университете (в 1964 г. он получил место в университете Пуатье, где в это время работали Ж. Делом и Мишель Дюфренн, с которыми он много полемизирует в своих работах того времени, а в 1967 г. он переходит в университет Париж-Нантерр, под начало к Полю Рикеру). Его философские интересы в этот момент оказались сосредоточены вокруг проблемы возникновения смысла. Левинас окончательно отказывается от предприятых им в «Тотальности и Бесконечном» попыток объяснить восприятие Другого не-репрезентативной интенциональностью, какой своеобразной она бы не была. Еще до появления критики Деррида Левинас публикует несколько программных работ («След Другого»²⁹, «Значение и смысл»³⁰), отмечающих своего рода «поворот» в его философии. Сам Левинас всегда отрицал наличие такого «поворота»³¹, однако смена философского языка очевидна и бросается в глаза. Если архитектура «Тотальности и Бесконечного» подчеркивала классическую постановку проблемы (Иное, Тождественное), то работы начала шестидесятых, собранные в 1967 году воедино в переиздании «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером»³², отмечают отход Левинаса от традиционной феноменологии, вызванный, с нашей точки зрения, невозможностью решить те задачи, которые он поставил в «Тотальности и бесконечном», теми средствами, которые были в его распоряжении. Как и в сороковые годы, одним из главных результатов работы стала неудача, и как в сороковые годы, эта неудача была принята с удивительной честностью и оказалась исключительно плодотворной.

Отказываясь от языка онтологии, Левинас разрабатывает свой собственный, очень изощренный философский язык, основными понятиями которого стали след, незапамятное прошлого и сказывание, доступное только в своем следе, то есть в высказанном. Эта разработка философских оснований позволила ему переосмыслить свою этику во второй своей книге - «Иначе чем бытие или по ту сторону сущности». В центре размышлений Левинаса о субъективности - неравенство этического смысла, несводимое к отношению к другому человеку (в семидесятые Левинас предпочитает пользоваться религиозно окрашенным словом «ближний») как всего лишь другому сущему. Смысл инаковости Другого находится, согласно Левинасу, «вне бытия», т.е. не может быть понят из рассуждений о сущности. Тематизация ближнего в нарративе философского дискурса, т.е. в высказанном - в отличие от обращенного к ближнему невербального сказывания - деформирует тот этический смысл, который мы получаем от Другого в необъективирующем его диахроническом отношении «близости». Материальная, живая телесность Я (ранимость) делает субъект открытым для Другого на принципиально нетеоретическом уровне: на уровне наслаждения или страдания. Ответственность за Другого, лежащая в основании свободы субъекта, есть восприятие значимости Другого, которое мы получаем в близости.

Семидесятые годы отмечены большей открытостью к религиозно окрашенной философии, чтобы не сказать: большей смелостью в обращении к религиозной терминологии. В 1975-1976 гг. Левинас читает два курса в Сорбонне, опубликованных позднее в книге «Бог, смерть и время»³³, в 1982 году выходит сборник «О Боге, который приходит в мышление»³⁴. Эти книги не просто являются итоговыми работами Левинаса - прояснение места Бога в философском размышлении необходимо для полной картины философии французского мыслителя. Следует подчеркнуть, что речь идет имеенно о философском, а не о богословском подходе: в отличие от своих экзегетических сборников, ориентированных в основном на читате-ля-иудея, в этих книгах Левинас стремится избежать не только любой конфессиональной платформы, но и опоры на библейские тексты как на истину в последней инстанции. В то же время в этих книгах Левинас, следуя примеру Паскаля, отказывается превратить «Бога Авраама, Исаака и Иакова» в пустое философское понятие, в «Бога философов и ученых». Как и Хайдеггер, он постоянно подвергает критике онто-тео-логию, рассматривая ее как одну из форм философского насилия. Однако если слово «Бог» присутсвует в языке, следовательно, его смысл должен быть введен в философское рассмотрение (вне зависимости от существования или не-существования объекта, описываемого этим словом). Описание мышления Бога как мышления абсолютно трансцендентной, но в тоже время всегда уже присущей мне Идеи Бесконечного как того, что не может быть объектом и не может быть описано в какой-бы то ни было тематизации, открывает нам философию Левинаса в ее внутреннем единстве.