Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого - [5]

Сильная вера, напряженная религиозность выражались двояко в истории: или в устремлении к совершенству, к любви, к Царству Божьему, или в фанатических и жестоких преследованиях инаковерующих. Этим двум типам соответствуют и два типа богопонимания. Окончательная победа над тьмой и радость возможны лишь при апофатическом мышлении о Божестве. Древние же мировоззрения, заражающие теологическое учение, вызывают мрачные мысли. Чистилище, рай, ад – все это еще посюстороннее. Для проверки наших понятий о Боге представьте себе, что всемогущий Бог признал бы вечное страдание тварей высшим благом. Можно ли было бы с этим примириться? Лишь страшной запуганностью человека объясняется то, что примирились с учением Кальвина о предопределении. Более высокое и освобожденное сознание должно признать человечность Бога. Иначе тот, кого идолопоклоннически именуют Богом, есть дьявол, а не Бог. Бога, как и человека и мир, нельзя иначе понять, как через оценку, оценка же есть творческая активность.

У Киркегарда есть замечательное место об отношении к Иисусу Христу.[11] Призыв к труждающимся и обремененным исходил от Христа униженного, а не в славе. Но христианская церковь не хочет признать кенотического Христа. Не хочет признать и того, что Христос есть современник, чем особенно дорожит Киркегард. Христос был в мире incognito, и это было Его кенозисом. Поэтому восприятие Его требует веры, т. е. свободы. Непосредственное узнание Его без возможности соблазна сделало бы богочеловека идолом. Христос говорит только в унижении, а не в возвышении. Человек же хочет начать с возвышения, а не унижения. Для Киркегарда превращение церкви в прославленную на земле было ее гибелью. Христос страдание считал триумфом. И Ему надо подражать, а не восхищаться и не поклоняться Ему. Я скажу, что не только Иисус Христос, но и Бог есть incognito в мире, и с этим связана свобода человека. В этом таинственность откровения. Но эту таинственность захотели снять и сделать откровение принудительным.

Обратной стороной отрицания тайны и божественного кенозиса был атеизм. Человек не в силах отрицать вещи видимые, его принуждающие, он склоняется перед их реальностью, но он в силах – или думает, что в силах, – отрицать реальность Бога. Человеку дана свобода в опыте богоотрицания, и свобода эта гарантируется кенозисом и incognito Бога. Атеизм есть лишь опыт в жизни человека, диалектический момент богопознания. Прохождение через опыт атеизма может быть очищением человеческой идеи о Боге, освобождением от дурного социоморфизма. Но есть два типа атеиста – атеист страдающий и атеист злобный. Я не буду говорить об атеисте легкомысленном. Достоевский изображает страдающих атеистов. Ницше был страдающим атеистом. Но есть атеисты злобные и самодовольные, которые говорят: «Слава Богу, что Бога нет». Страдающий атеизм есть форма религиозного опыта и даже благочестия. Атеизм злобный обыкновенно значит, что человек не выдержал испытания непомерных страданий мира и человека, он хуже первого типа атеизма, но и он означает прежде всего воспитание против ложных, унизительных идей о Боге. Поэтому верующие не должны свысока относиться к атеистам, должны вникать в чужой опыт, в чужие испытания. Тем более что у верующих вера иногда слишком легко им досталась. Фейербах был благочестивым атеистом, и через него очищалось человеческое понятие о Боге. Человек, общество, мир могут проходить через богооставленность, и в ограниченном сознании людей это может отражаться как атеизм. Люди с трудом могут вынести incognito Божества, кенозис Христа. Они хотели бы царственного величия Бога и богочеловека. Они сначала рационализируют, приспособляют к своему уровню Промысел Божий. Потом они восстают против собственных ложных идей, делаются атеистами. В первом случае они были не ближе к Богу, чем во втором.

С откровением, которое есть основное явление религиозной жизни, произошло то же, что и со всеми явлениями Духа, – оно было объективировано.[12] Нужно признать, что христианское откровение не могло бы играть социальной роли, не могло бы стать движущей исторической силой, если бы оно не было объективировано, т. е. социализировано, приспособлено к уровню масс. Это противоречие, из которого нельзя выйти в пределах мира феноменального. Объективация есть искажение духовности, и вместе с тем объективация необходима в осуществлении судеб человечества и мира, в движении к царству Духа. Но в пути необходимо разоблачение иллюзий и искажений объективации, должно быть очищение. И это миссия профетической стороны религии и философии. Откровение нельзя понимать в духе наивного реализма, как оно почти всегда понимается в трактатах по теологии. Откровение не падает извне на человеческую голову, оно совсем не есть раскрытие какой-то предметной реальности. Философская критика откровения, которая еще не создана, должна быть прежде всего критикой этого наивного реализма, как критика разума у Канта была разоблачением иллюзий наивного реализма. Это, в сущности, должно быть окончательным освобождением от иллюзий религиозного и метафизического натурализма. Та критика откровения, которая происходила в последние века, была в сущности окончательным торжеством натурализма и отвержением Бога, Духа, религии. Я же говорю о критике откровения, которая должна привести к торжеству духовности, к освобождению духа от натуралистических и материалистических искажений. Бог не есть объект, не есть предмет. Бог есть Дух. К тайне Духа нельзя приобщиться ни в какой объективации, она никогда не являет себя в объекте, в объекте возможна лишь символика Духа, но не реальность.