Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого - [49]
Человеческое сознание знает много эсхатологических кошмаров, иногда в благообразной форме. Христианство до сих пор не преодолело кошмарного характера своей личной эсхатологии. Внесение нравственного начала в загробные верования было, конечно, прогрессом, одухотворением магических верований. Но нравственное начало прежде всего принимало характер суда и запугивания. Даже христианские верования в жизнь после смерти носят печать садического воображения. Воображение, создавшее картины загробной жизни, было воображение мстительное и злое. Мстительный Апокалипсис есть уже в книге Эноха, которая упреждает Апокалипсис христианский. Орфизм был высокой формой греческого религиозного сознания. Но идея ада, наград и наказаний идет, по-видимому, от орфизма.[103] Эсхатологические кошмары, созданные самим человеком в состоянии то запуганности, то мстительности, очень разнообразны. Кошмары и перспективы окончательного исчезновения целостного человека свойственны существу, которое сознает себя экзистенциальным центром вселенной, большей реальностью, чем реальный мир. Современный человек, исповедующий наивные материалистические взгляды, соответствующие духовной непробужденности, принужден примириться с этим кошмаром. И человек умудряется убедить себя, что подобная эсхатологическая перспектива даже отрадна для его земной жизни. В действительности жизнь при этом лишается всякого смысла.
Но кошмарны и другие, более положительные перспективы – перспективы бесконечных перевоплощений, перспективы совершенной потери личности в безликом Божестве и всего более перспектива возможности вечных адских мук. И если бы поверить в возможность бесконечного существования в условиях нашей жизни, которая часто напоминает ад, то это также было бы кошмаром и вызывало бы желание смерти. Индусская религиозная философия иначе смотрела на перевоплощение, чем современные европейские теософы. У теософов это превратилось в оптимистическое эволюционное учение. У индусов же это было пессимистическое верование. Буддизм прежде всего учит пути освобождения от мук перевоплощения. Верование в перевоплощение безблагодатности не дает освобождения от кармы. В нем безвыходность, нет выхода времени в вечность. Кроме того, учение о перевоплощении оправдывает социальную несправедливость, кастовый строй. Ауробиндо, о котором было уже говорено, строит мистико-пантеистическос учение о бессмертии, которое гораздо выше теософических учений о перевоплощении. Для него смерть есть возражение всего целого ложному ограничению ego в индивидуальной форме.[104] Ауробиндо усвоил себе и некоторые христианские элементы, но у него все же нет христианской идеи личности. Он говорит, что тот, кто поддается печали и боли, кто раб ощущений, кто занят эфемерными предметами, не знает бессмертия. Этим он хочет сказать, что бессмертие завоевывается.
Взгляды Л. Толстого на бессмертие носят пантеистический характер и более напоминают индусскую религиозную философию, чем христианство.[105] Он признает личную жизнь ложной жизнью, и личность не может наследовать бессмертия. Ужас смерти, который так мучил Л. Толстого, связан для него с личностью, т. е. с ложной жизнью. Смерти нет, когда преодолевается личная жизнь. Учение Ницше о вечном возвращении есть античная греческая идея, которая знает лишь космическое время и целиком отдает человека во власть космического круговорота. Это того же типа кошмар, что идея бесконечного перевоплощения. Вечное возвращение противоречит другой идее Ницше, мессианской идее сверхчеловека. Об идее этой было достаточно сказано. Человеческое у Ницше не только смертно и должно исчезнуть, но и исчезновение его желанно. Мысль Ницше решительно антиперсоналистична, как и идея его антипода Л. Толстого.
Наиболее персоналистический и человеческий, человечный характер носит учение Н. Федорова о воскрешении.[106] Он требует возвращения жизни всем умершим предкам, не соглашается, чтобы кто-либо из умерших был рассматриваем как средство для грядущего, для торжества каких-либо безличных объектных начал. И речь идет о воскрешении целостного человека. Это не должно быть пассивным ожиданием воскресения мертвых, а активным участием, т. е. воскрешением. Но философская слабость Н. Федорова была в том, что он умалил творческую силу духа в воскрешении мертвых и слишком возложился на силу технических знаний, в чем чувствуется влияние научно-натуралистического века. Н. Федоров совершенно прав, когда видит главное в христианстве не в оправдании, а в иммортализации, стяжании бессмертия.
