Эго, или Наделенный собой - [6]

. И этот суд – как и полагается настоящему суду – происходит в слове, в словах моей исповеди, обличающих меня и восхваляющих Бога. Confessio как исповедание истины есть прежде всего конкретная речевая и литургическая практика, и истина, которая добывается в confessio, есть истина не столько теоретическая, сколько практическая. Однако каким образом моя исповедь может быть истинной, как я, – не знающий ни Бога, ни самого себя – как я могу достичь истины? Никак – если речь идет об истине уже готовой, хранящейся в каком-то небесном месте (τόπος οὐράνιος). Но истина, о которой идет речь, – это истина, которая не только является в слове, – в словах, обращенных к Богу и к другим; слова confessio и есть место, где она делается. Истина творится одновременно вместе со мной самим как местом этой истины, тем еще-не-местом, куда я прошу Бога прийти. Исповедая истину, я творю ее – но я не являюсь ни автором, ни держателем ее, я не произвожу ее в речевом акте признания[41]. Истина делается не во мне и не мною; напротив, я есть тот, кто сотворен, сделан истиной, посредством истины. Другими словами, та истина, которая творится в confessio, представляет собой уже не столько истину сделанную, сколько истину, творящую меня самого[42]. Я сам – не только мои слова – это дар, исходящий от Отца светов. Я получаю себя от Бога, я Им наделен этой самостью, Он наделяет меня самим собой.

У меня нет ничего, кроме обращенного к Богу вопля «познай меня!», но этот вопль (который в конечном итоге и есть confessio) и есть то не-место, куда я могу устремиться, где я могу пребывать. Познай меня, чтобы я смог познать себя, люби меня, чтобы я смог не только ненавидеть, но и любить себя, дай мне ту глубину, из которой я мог бы воззвать к Тебе. De profundis – даже и этого места, места богооставленности, я могу достичь лишь Тобой, в отозвавшемся на Твой зов слове.

Анна Ямпольская

Жан-Люк Марион Вместо себя: подход Августина Глава II Эго, или Наделенный собой

§ 9. Обличие COGITO

Confessio – это, в первую очередь, не акт (пусть даже речевой, перформативный), а пред стояние, проставление себя тому, к кому обращена исповедь. В акте confessio эго обретает свое условие, а значит, и свое место: собой оно становится лишь постольку, поскольку отвечает на заведомо уже обращенный к нему, но никогда не расслышанный до конца, призыв – отвечает хвалой (святости Божией) и неразрывно связанным с этой хвалой признанием (в проступках, которые покушаются на эту святость). Следует ли заключить, или ожидать, что я, находясь отныне в ситуации confessio как похвалы и исповеди, смогу занять предназначенное мне место и прийти к самому себе? Вопрос, от которого не уйти: ведь уже в «Soliloquia» эго стоит в одном ряду с Богом как то единственное, что мудрость стремится познать: «„Deum et animam scire cupio“. – „Nihilne plus?“ – „Nihil omnino“» («„Я желаю знать Бога и душу“. – „И больше ничего?“ – „Совершенно ничего “»[43]). Трудность состоит не столько в том, чтобы обе эти цели желания опознать («nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio» («на самом деле я люблю лишь Бога и душу, не зная ни того, ни другого»))[44], сколько в том, чтобы понять соотношение между ними: в данном случае доступ к Богу и доступ к своей душе суть одно, более того – в исповедальном предстоянии confessio доступ к самому себе обусловлен доступом к Богу, который предваряет меня. Но как вообще смогу я себя познать, если для этого мне сначала нужно познать Бога? Впрочем, Блаженный Августин вовсе не уверяет, будто я способен на такое познание – он явно сомневается в этом. Поэтому он просит у Бога сообщить мне не Его знание меня (оно в принципе сообщению не поддается), но лишь мое знание себя самого (ведь даже его человеку собственными усилиями не достичь). Выражение свое эта просьба находит в молитве, которая и становится источником всех дальнейших концептуальных построений: «„Potestas nostra, ipse est“. – „Itaque ora brevissime ac perfectissime, quantum potes“. – „Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est“» («„Наша сила это Он сам“. – „И потому молись кратко и совершенно, насколько можешь“. – „Господи, пребывающий всегда неизменным, позволь мне познать себя и Тебя. Вот и вся молитва“»)[45]. Но для того, чтобы познать, а тем более познать достоверно самого себя собой, молитвы и пожелания мало. Чтобы достичь такого познания, нужно найти строгую концептуальную аргументацию, которая позволила бы исходя из себя постичь себя самого. Иными словами, нужен аргумент наподобие того, что со времен Декарта известен как cogito: «Я мыслю, следовательно, я существую». Нужна «достоверная и незыблемая» истина[46], способная открыть мне доступ к себе самому посредством мысли: достаточно прибегнуть к мышлению, чтобы попасть в то место, где находится мое я.

Это концептуальное сближение с Августином здесь тем более неизбежно, что уже при жизни Декарта оно представлялось для многих из его современников очевидным. Уже в 1637 году, по свидетельству самого Декарта, его друг и корреспондент Мерсенн неожиданно сопоставил тезис