Единство Империи и разделения христиан - [36]

4. Святые, мощи и святые места

Развитие монашеского подвижничества и духовной жизни не было бы в христианской Церкви столь мощным и всеобщим, если бы оно не отвечало определенным духовным исканиям и не соответствовало пониманию самого христианского откровения.

В поздней античности—в отличие от нашего секуляризированного общества—императорам, философам и простым людям одинаково было свойственно сознание того, что «сверхъестественное постоянно доступно людям»[215]. Общепринятой была идея, что человек может являть другим людям божественную реальность—или по особому божественному избранничеству, или в силу того положения, которое он или она занимали, или же благодаря личным заслугам. В языческом обществе неоплатонизм создал свой собственный тип «святого человека», тип, в котором «святой» не всегда ясно отличался от «волшебника». И, разумеется, всегда признавалась «божественность» или «святость» императоров.

С другой стороны, ветхозаветное откровение утверждало, что свят только один Бог; библейские святые люди—в особенности пророки—только передавали Его слова, но не обладали какой–либо своей собственной святостью.

На этом фоне христианское благовестие утверждало, что Сам Святой воспринял человечество, сделав доступной людям не некую небесную сверхъестественность, а Свою личную святость. Здесь были очевидны и аналогии с эллинистической и платоновской идеей святости, но чувствовались и коренные от нее отличия: Христос, личный, воплотившийся Логос, есть единственный Посредник между Богом и человеком (ср. 1 Тим. 2, 5), и святость всегда есть эсхатологический дар. Когда человеческой личности является божественное присутствие, то оно всегда предвосхищение будущего всеобщего Царства Христова и потому относится непременно к Церкви в целом и достижимо только внутри ее сакраментальной реальности. Кроме того, христианская святость, то есть «жизнь во Христе» и причастие Его Божеству, обусловлено личным подвигом и усилием очищения. Это не языческая магическая власть сверхъестественного, а ответ Бога на свободное человеческое искание и усилие в любви. Греческие Отцы говорили о «сотрудничестве» (συνεργία, ср. 1 Кор. 3, 9) между божественной благодатью и человеческой свободой в достижении святости (или υέωσις — «обожение»). Это понятие, общепринятое в восточном монашестве, вдохновляло также и западных монахов, особенно благодаря сочинениям святого Кассиана[216]. Поэтому в начале средневекового периода как на Востоке, так и на Западе духовное сознание христиан видело в святых—как во время их жизни, так и после их смерти— вернейших свидетелей христианской истины. Их авторитет не противопоставлялся сакраментальным структурам, основе епископского и соборного служения и ответственности, но служил мощным коррективом институализации и законничества, ставших настоящей духовной опасностью в «имперской» Церкви[217]. Роль, которую играл и святой Симеон Столпник или святой Савва Палестинский в сохранении халкидонского православия, или же, наоборот, Шенута, поддерживавший оппозицию Халкидонскому собору в Египте, являются яркими примерами роли святых в вероучительных спорах. Но такую роль святые могли играть только потому, что массы христиан усматривали в них более явственное предвосхищение Царствия, нежели во многих епископах и уж во всяком случае в императорской власти. Однако аскетический подвиг не был сам по себе гарантией православия. Бывало, что духовное учение некоторых подвижников заставляло их современников (и даже позднейшие поколения) забывать некоторую вероучительную двойственность и даже прямую ересь подвижника. Так, сочинения Евагрия, анонимного автора «Ареопагитик» (вероятно, монофизита), Исаака Ниневийского (несторианского епископа) или—на Западе—святого Кассиана остались классическими в православной духовной жизни, несмотря на формальные осуждения церкви, под которые подпадали такие авторы.

Почитание святых, начавшееся при жизни, продолжалось и после их смерти. Поскольку с самого начала мученичество, или свидетельство (μαρτυρία) о Воскресении Христове через смерть ради Него, понималось как самое совершенное выражение христианской святости, почитание начиналось сразу после смерти святого[218]. Так же обстояло дело и со святыми иноками, аскетический отказ которых от мира рассматривался как вольное мученичество[219]. То же относилось ко всем другим видам христианской святости.

До второго тысячелетия своей истории Церковь не знала определенной процедуры канонизации. Почитание мученика или подвижника возникало стихийно в тех местах, где он жил и умер. Оно основывалось на простом убеждении знавших его или, как это случалось позже, утверждении тех, кто был свидетелем бывших при его посредстве чудес или знамений, что он или она действительно причастники Царствия Божия. Тогда местный епископ или игумен монастыря ежегодно предстоятельствовал в synaxis (соборе) или совершении Евхаристии в день кончины святого, по возможности на самом месте погребения[220]. Во всех главных городах и в других местах на гробницах особо почитаемых святых строились храмы, или мартирии. В Византии начиная с VIв. создавались особые песнопения, прославлявшие некоторых святых в дни их памяти. В каждой церкви был свой мартиролог (по–гречески